La Patria, La Matria, El Paria o El mundo visto desde los ojos de Franceschina

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El análisis de este cuento para el finde.

El ojo del amo
[Cuento. Texto completo]

Italo Calvino

-El ojo del amo -le dijo su padre, señalándose un ojo, un ojo viejo entre los párpados ajados, sin pestañas, redondo como el ojo de un pájaro-, el ojo del amo engorda el caballo.

-Sí -dijo el hijo y siguió sentado en el borde de la mesa tosca, a la sombra de la gran higuera.

-Entonces -dijo el padre, siempre con el dedo debajo del ojo-, ve a los trigales y vigila la siega.

El hijo tenía las manos hundidas en los bolsillos, un soplo de viento le agitaba la espalda de la camisa de mangas cortas.

-Voy -decía, y no se movía.

Las gallinas picoteaban los restos de un higo aplastado en el suelo.

Viendo a su hijo abandonado a la indolencia como una caña al viento, el viejo sentía que su furia iba multiplicándose: sacaba a rastras unos sacos del depósito, mezclaba abonos, asestaba órdenes e imprecaciones a los hombres agachados, amenazaba al perro encadenado que gañía bajo una nube de moscas. El hijo del patrón no se movía ni sacaba las manos de los bolsillos, seguía con la mirada clavada en el suelo y los labios como silbando, como desaprobando semejante despilfarro de fuerzas.

-El ojo del amo -dijo el viejo.

-Voy -respondió el hijo y se alejó sin prisa.

Caminaba por el sendero de la viña, las manos en los bolsillos, sin levantar demasiado los tacones. El padre se quedó mirándolo un momento, plantado debajo de la higuera con las piernas separadas, las grandes manos anudadas a la espalda: varias veces estuvo a punto de gritarle algo, pero se quedó callado y se puso a mezclar de nuevo puñados de abono.

Una vez más el hijo iba viendo los colores del valle, escuchando el zumbido de los abejorros en los árboles frutales. Cada vez que regresaba a sus pagos, después de languidecer seis meses en ciudades lejanas, redescubría el aire y el alto silencio de su tierra como en un recuerdo de infancia olvidado y al mismo tiempo con remordimiento. Cada vez que venía a su tierra se quedaba como en espera de un milagro: volveré y esta vez todo tendrá un sentido, el verde que se va atenuando en franjas por el valle de mis tierras, los gestos siempre iguales de los hombres que trabajan, el crecimiento de cada planta, de cada rama; la pasión de esta tierra se adueñará de mí, como se adueñó de mi padre, hasta no poder despegarme de aquí.

En algunos bancales el trigo crecía a duras penas en la pendiente pedregosa, rectángulo amarillo en medio del gris de las tierras yermas, y dos cipreses negros, uno arriba y otro abajo, que parecían montar guardia. En el trigal estaban los hombres y las hoces moviéndose; el amarillo iba desapareciendo poco a poco como borrado, y abajo reaparecía el gris. El hijo del patrón, con una brizna de hierba entre los dientes, subía por atajos la pendiente desnuda: desde los trigales los hombres ya lo habían visto subir y comentaban su llegada. Sabía lo que los hombres pensaban de él: el viejo será loco pero su hijo es tonto.

-Buenas -le dijo U Pé al verlo llegar.

-Buenas -dijo el hijo del patrón.

-Buenas -dijeron los otros.

Y el hijo del patrón respondió:

-Buenas.

Bien: todo lo que tenían que decirse estaba dicho. El hijo del patrón se sentó en el borde de un bancal, las manos en los bolsillos.

-Buenas -dijo una voz desde el bancal de más arriba: era Franceschina que estaba espigando. Él dijo una vez más:

-Buenas.

Los hombres segaban en silencio. U Pé era un viejo de piel amarilla que le caía arrugada sobre los huesos. U Qué era de edad mediana, velludo y achaparrado; Nanín era joven, un pelirrojo desgarbado: el sudor le pegaba la camiseta y una parte de la espalda desnuda aparecía y desaparecía con cada movimiento de la hoz. La vieja Girumina espigaba, acuclillada en el suelo como una gran gallina negra. Franceschina estaba en el bancal más alto y cantaba una canción de la radio. Cada vez que se agachaba se le descubrían las piernas hasta las corvas.

Al hijo del patrón le daba vergüenza estar allí haciendo de vigilante, erguido como un ciprés, ocioso en medio de los que trabajaban. «Ahora», pensaba, «digo que me den un momento una hoz y pruebo un poco.» Pero seguía callado y quieto mirando el terreno erizado de tallos amarillos y duros de espigas cortadas. De todos modos no sería capaz de manejar la hoz y haría un triste papel. Espigar: eso sí podía hacerlo, un trabajo de mujeres. Se agachó, recogió dos espigas, las arrojó en el mandil negro de la vieja Girumina.

-Cuidado con pisotear donde todavía no he espigado -dijo la vieja.

El hijo del patrón se sentó de nuevo en el borde, mordisqueando una brizna de paja.

-¿Más que el año pasado, este año? -preguntó.

-Menos -dijo U Qué-, cada año menos.

-Fue- dijo U Pé- la helada de febrero. ¿Se acuerda de la helada de febrero?

-Sí -dijo el hijo del patrón. Pero no se acordaba.

-Fue -dijo la vieja Girumina- el granizo de marzo. En marzo, ¿se acuerda?

-Cayó granizo -dijo el hijo del patrón, mintiendo siempre.

-Para mí -dijo Nanín- fue la sequía de abril. ¿Recuerda qué sequía?

-Todo abril -dijo el hijo del patrón. No se acordaba de nada.

Ahora los hombres habían empezado a discutir de la lluvia y el hielo y la sequía: el hijo del patrón estaba fuera de todo ello, separado de las vicisitudes de la tierra. El ojo del amo. El era sólo un ojo. Pero, ¿para qué sirve un ojo, un ojo solo, separado de todo? Ni siquiera ve. Claro que si su padre hubiera estado allí habría cubierto a los hombres de insultos, habría encontrado el trabajo mal hecho, lento, la cosecha arruinada. Casi se sentía la necesidad de los gritos de su padre por aquellos bancales, como cuando se ve a alguien que dispara y se siente la necesidad del estallido en los tímpanos. Él no les gritaría nunca a los hombres, y los hombres lo sabían, por eso seguían trabajando sin darse prisa. Sin embargo era seguro que preferían a su padre, su padre que los hacía sudar, su padre que hacía plantar y recoger el grano en aquellas cuestas para cabras, su padre que era uno de ellos. Él no, él era un extraño que comía gracias al trabajo de ellos, sabía que lo despreciaban, tal vez lo odiaban.

Ahora los hombres reanudaban una conversación iniciada antes de que él llegara, sobre una mujer del valle.

-Eso decían -dijo la vieja Girumina-, con el párroco.

-Sí, sí -dijo U Pé-. El párroco le dijo: Si vienes te doy dos liras.

-¿Dos liras? -preguntó Nanín.

-Dos liras -dijo U Pé.

-De las de entonces -dijo U Qué.

-¿Cuánto serían hoy dos liras de entonces? -preguntó Nanín.

-No poco -dijo U Qué.

-Caray -dijo Nanín.

Todos reían de la historia de la mujer; el hijo del patrón también sonrió, pero no entendía bien el sentido de esas historias, amores de mujeres huesudas y bigotudas y vestidas de negro.

Franceschina también llegaría a ser así. Ahora espigaba en el bancal más alto, cantando una canción de la radio, y cada vez que se agachaba la falda se le subía más, descubriendo la piel blanca de las corvas.

-Franceschina -le gritó Nanín-, ¿irías con un cura por dos liras?

Franceschina estaba de pie en el bancal, con el manojo de espigas apretado contra el pecho.

-¿Dos mil? -gritó.

-Caray, dice dos mi l-dijo Nanín a los otros, perplejo.

-Yo no voy ni con curas ni con «civiles» -gritó Franceschina.

-Con militares, ¿sí? -gritó U Qué.

-Ni con militares -contestó y se puso a recoger espigas de nuevo.

-Tiene buenas piernas la Franceschina -dijo Nanín, mirándoselas.

Los otros las miraron y estuvieron de acuerdo.

-Buenas y rectas -dijeron.

El hijo del patrón las miró como si no las hubiera visto antes e hizo un gesto de asentimiento. Pero sabía que no eran bonitas, con sus músculos duros y velludos.

-¿Cuándo haces el servicio militar, Nanín? -dijo Girumina.

-Hostia, depende de que quieran examinar otra vez a los eximidos -dijo Nanín-. Si la guerra no termina, me llamarán a mí también, con mi insuficiencia torácica.

-¿Es cierto que Norteamérica ha entrado en la guerra? -preguntó U Qué al hijo del patrón.

-Norteamérica -dijo el hijo del patrón. Tal vez ahora podría decir algo-. Norteamérica y Japón- dijo y se calló. ¿Qué más podía decir?

-¿Quién es más fuerte: Norteamérica o Japón?

-Los dos son fuertes -dijo el hijo del patrón.

-¿Es fuerte Inglaterra?

-Eh, sí, también es fuerte.

-¿Y Rusia?

-Rusia también es fuerte.

-¿Alemania?

-Alemania también.

-¿Y nosotros?

-Será una guerra larga -dijo el hijo del patrón-. Una guerra larga.

-Cuando la otra guerra -dijo U Pé-, había en el bosque una cueva con diez desertores-. Y señaló arriba, en dirección de los pinos.

-Si dura un poco más -dijo Nanín- yo digo que nosotros también terminaremos metidos en las cuevas.

-Bah -dijo U Qué-, quién sabe cómo irá a terminar.

-Todas las guerras terminan así: al que le toca, le toca.

-Al que le toca le toca -repitieron los otros.

El hijo del patrón empezó a subir por los bancales mordisqueando la brizna de paja hasta llegar a Franceschina. Le miraba la piel blanca de las corvas cuando se inclinaba a recoger las espigas. Tal vez con ella sería más fácil; se imaginaría que le hacía la corte.

-¿Vas alguna vez a la ciudad, Franceschina? -le preguntó. Era un modo estúpido de iniciar una conversación.

-A veces bajo los domingos por la tarde. Si hay feria, vamos a la feria, si no, al cine.

Había dejado de trabajar. No era eso lo que él quería; ¡si su padre lo viera! En vez de montar la guardia, hacía hablar a las mujeres que trabajaban.

-¿Te gusta ir a la ciudad?

-Sí, me gusta. Pero en el fondo, por la noche, cuando vuelves, qué te ha quedado. El lunes, vuelta a empezar, y te fue como te fue.

-Claro -dijo él mordiendo la brizna.

Ahora había que dejarla en paz, si no, no volvería a trabajar. Dio media vuelta y bajó.

En los bancales de abajo los hombres casi habían terminado y Nanín envolvía las gavillas en lonas para bajarlas cargadas sobre las espaldas. El mar altísimo con respecto a las colinas empezaba a teñirse de violeta del lado del ocaso. El hijo del patrón miraba su tierra, pura piedra y paja dura, y comprendía que él le sería siempre desesperadamente ajeno.

Lectura recomendada por Cristina

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Del piquete a la tragedia

Era de suponer que las tensiones que desatan habitualmente actos ilícitos como los cortes de caminos por organizaciones de piqueteros iban a provocar algún día un trágico saldo como el producido ayer en Avellaneda.

Por lo menos dos muertos, casi un centenar de heridos y 160 detenidos fue la consecuencia de las refriegas entre manifestantes y efectivos policiales de la provincia de Buenos Aires, al cabo de una jornada de protesta que tuvo su centro a la entrada del puente Pueyrredón, donde medio millar de piqueteros bloqueaban el paso vehicular.

Al ser desalojados del puente, los manifestantes se replegaron por la avenida Mitre y rompieron a pedradas y palazos las vidrieras de locales comerciales y los parabrisas de una veintena de automóviles, además de incendiar dos colectivos en la avenida Pavón.

Corresponde lamentar estos tristes episodios de violencia y, de manera especial, la irreparable pérdida de vidas humanas. Si bien la Justicia deberá investigar a fondo los sucesos, poniendo particular esmero en determinar si la policía bonaerense utilizó balas de plomo –algo que las autoridades de la fuerza de seguridad se han empeñado en negar– como las que habrían ocasionado la muerte de dos personas, caben también otras consideraciones sobre el origen de estos acontecimientos.

Nadie puede desconocer, ciertamente, las penurias socioeconómicas que afectan a la Argentina y especialmente a los sectores más desprotegidos de su población, que sufren las dramáticas consecuencias de una recesión galopante y de un índice de desempleo sin precedente en nuestra historia. Pueden o no compartirse muchas de las demandas de los grupos de manifestantes que recurren con llamativa asiduidad a cortar rutas o calles, pero nadie que defienda las instituciones de la República y la vigencia de las leyes podrá estar de acuerdo con su metodología.

El mecanismo de protesta de los piqueteros, lamentablemente extendido a lo largo y ancho del territorio nacional, viola preceptos constitucionales, tales como los que garantizan los derechos de trabajar y de transitar libremente por nuestro suelo, al margen de ocasionar severos perjuicios económicos al impedir el paso de distintos medios de transporte de pasajeros y de carga, que no pueden llegar a tiempo a sus destinos. Si a esto se añade que buena parte de quienes organizan los piquetes concurren armados, como mínimo con palos y otros objetos contundentes, no hace falta abundar en más precisiones para concebir a estas manifestaciones como auténticos hechos de violencia.

Frente a estas situaciones, y a partir de esta violencia originaria, no caben dudas. El deber de las autoridades es garantizar el respeto a la ley, evitando provocaciones y atropellos de imprevisibles consecuencias.

No parece sensato hablar de represión indiscriminada cuando las imágenes de la televisión mostraron a los manifestantes de Avellaneda en una actitud francamente hostil, como si desde el comienzo estuvieran dispuestos a enfrentarse con las fuerzas del orden.

Es de esperar que desde distintos sectores de la sociedad y desde la Justicia no se insista en equivocados criterios –como los expuestos con motivo de los trágicos incidentes en la Plaza de Mayo, en diciembre último– por los cuales quienes actúan conforme con la ley terminan siendo castigados por cumplir con su deber, mientras que los generadores de los desórdenes no reciben sanción alguna.

Lo sucedido ayer no es más que el producto de acciones delictivas que han superado todos los límites a los que debe acotarse la legítima protesta, violando libertades básicas de toda la población. Es en buena medida responsabilidad de las autoridades, que han dejado llegar demasiado lejos a las organizaciones piqueteras. Cuando un corte de ruta, que es una flagrante violación de la Constitución, es seguido por una negociación con sus promotores y por concesiones ante sus reclamaciones, sólo cabe esperar que su metodología violenta se convierta en sistemática. Si unos y otros no comprenden esto, será imposible crear condiciones para la paz social y la convivencia y la escalada de violencia será cada vez más difícil de detener.

Recordando a Darío Santillán y a Maximiliano Kosteki

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Los crímenes de Teresa Rodríguez, Darío Santillán y Maximiliano Kosteki. La novela Latinoamericana

¿Cómo debería articularse una sociedad civilizádamente organizada para que la ruptura de los micro contratos de la vida cotidiana no pueda articularse en disolución social o crimen? Desde la óptica de Walsh esto sucede cuando el estado se convierte en criminal. Las interacciones de la vida cotidiana son sistemáticamente violentadas por el estado todos los días como consecuencia de esto todos esos micro contratos son violentados en el día a día sistemáticamente también .

Viendo el capítulo "Físicos Forenses: Científicos y Detectives" de la serie "Aventura científica" del magnífico canal Encuentro, me terminó de cerrar la idea.

En ese documental los físicos-investigadores: el Dr. Rodolfo Pregliasco (el mas joven) y Dr. Ernesto Martinez (el mayor) del Instituto Balseiro, dan en la tecla y aportan el dato que me hacía falta.

Vamos a hacer un experimento; vamos a ir de la mano de nuestros detectives a desentrañar, nada menos, quién mató a Teresa Rodriguez y a Darío Santillán y Maximiliano Kosteki, para eso vamos a recurrir a estos tres videos.

En el primer video Pregliasco y Martinez describen como es el método de análisis que utilizarán en ambos asesinatos.

En este segundo, se demuestra desde dónde partieron los disparos que mataron a Teresa Rodríguez y en que momento sucedió.

En el tercer video se analiza el caso del asesinato de Maximiliano Kosteki, conjuntamente con el intento de asesinato de una mujer de apellido Síbilli a la que hieren pero por suerte no muere, ámbos en el puente de Avellaneda , (recordemos que en el caso de Darío Santillán nunca hubo muchas dudas de quién lo asesinó ). Descubren desde donde parten los disparos.

EL video completo se puede descargar desde acá registrándose

En ambos casos el Estado representado por la policía niega su responsabilidad. Lo hace:

  1. Dispersando culpas,
  2. aduciendo incapacidad de determinar quién disparó y cuando,
  3. y la mas importante, negando los disparos.

En ambos casos y para nuestra desgracia, durante un período donde regía el pleno estado de derecho, los físicos-detectives, a la manera de Cazadores de Mitos, demuestran que los disparos provienen de las fuerzas policiales y no desde los manifestantes. El accionar ineficiente y corrupto del estado no se detiene con la policía, la justicia acompaña.

La complejidad está en la ruptura de los infinitos micro contratos que se violan día a día entre la sociedad civil y el estado.

Los físicos terminan el video con las siguientes reflexiones

Pregliasco - Uno aplica un montón de conocimientos a un caso, y después va al juzgado y no obtiene los resultados que uno quiere, no hay que tomárselo personal, no somos investigadores que resolvemos el caso atrapamos el asesino y nos vamos con la chica.

Martínez - Yo creo que una cosa importante sobre todo en estas cosas forenses es hacer lo que uno hace y no tratar de mostrar resultados... Quiere decir: el tratar de tener éxitos, es muy perjudicial porque los éxitos acá, si son equivocado se obtienen a costo del sufrimiento de otra persona...

Pregliasco - Lo que nos motiva para hacer esto no es ni el dinero ni el reconocimiento académico, sino el convencimiento de que esto sirve, es interesante y asiste.

Martínez -Ayudar a la justicia me parece una cosa interesantísima que me hace sentir muy bien, muy orgulloso, quiere decir, la justicia es indudáblemente cuestión de todos, todos tenemos que ayudar, no alcanza con los jueces, quiere decir, no podemos dejar que otros se hagan cargo de la justicia, es asunto de todos nosotros.

Impulsemos esta movida por Rodolfo Walsh

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ASOCIACION GREMIAL DE TRABAJADORES DEL SUBTE Y EL PREMETRO
RENOMBRAREMOS LA EST. ENTRE RIOS COMO EST. RODOLFO WALSH
Ciudad Autonoma de Buenos Aires, 12 de Junio de 2.012.-

Desde la Asociacion Gremial de Trabajadores del Subte y Premetro los invitamos a participar de la actividad que se realizara el dia viernes 15 de junio a las 13Hs en la Est. Entre Rios de la Linea "E".-

En la misma, se procedera a renombrar dicha estacion con el nombre de Rodolfo Walsh ex-Entre Rios y a intervenir artisticamente la misma, con trabajos donados por diversos artistas y colectivos de arte, como Miguel Rep e Iconoclasistas.-


COMISION DIRECTIVA

ASOCIACION GREMIAL DE TRABAJADORES DEL SUBTE Y PREMETRO

Contactos de la AGTSyP:
Roberto Pianelli - Secretario General: 15.3215.5538
Enrique Rositto - Secretario de Prensa: 15.5573.5360
Miguel Angel Gonzalez - Secretario de DDHH: 15.4945.9489


El periodista y militante fue asesinado por la dictadura cívico-militar en la esquina de San Juan y Entre Ríos, donde se ubica la estación, el 25 de marzo de 1977. Luego, fue llevado al Centro Clandestino de Detención, Tortura y Exterminio ESMA, y su cuerpo continúa desaparecido.

En la Legislatura porteña se encuentra en tramite el proyecto 1272-D-2011 de la Diputada Gabriela Cerruti que dispone la sustitucion de la denominación de la actual estación de subterráneo de la Línea E "Entre Ríos" por la de "Rodolfo Walsh".-

Link al proyecto: http://www.gabicerruti.com.ar/ar/wp-content/uploads/2011/06/1272-D-2011.pdf
.

Enrique O. Rositto
Secretario de Prensa - AGTSyP
Cel: 15.5573.5360
12.06.2012 - 16.00








Instrucciones para leer a Monolo

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A la manera de Joyce, a Manolo es difícil seguirle el rastro por eso incluimos una guia para leer este post España y Divergencias; Néstor Kirchner y su impacto en el Balance de Fuerzas, de los Factores de Poder en la Argentina.
1- Leer estos documentos de Rodolfo Walsh La situación analizada por Rodolfo es anterior a lo que describe Manolo , sucede en pleno apogeo de la alianza entre Poder económico y el Partido Militar en el 76. La tesis de Rodolfo es que no tiene sentido pelearle a esa alianza desde un campo estrictamente militar dado que en ese campo ellos quedaban identificados como "militares" y no como una articulación de movimiento peronista, en otra palabras, el proceso los había aislado del pueblo al que querían representar y dirigir hacia un socialismo.
2- Walsh trae el ejemplo del Vietnam :

En nuestro país es el Movimiento (peronista) el que genera la Vanguardia, y no a la inversa, como en los ejemplos clásicos del marxismo. Por eso, si la vanguardia niega al movimiento, desconoce su propia historia y asienta las bases para cualquier desviación. Esa es la nota distintiva de la lucha de la liberación en nuestro país, que debemos tener siempre presente. La vanguardia -Montoneros- generada por el Movimiento -el peronismo- debe conducirlo hacia su transformación en el curso de la lucha por el poder y el socialismo. Esos son los elementos básicos a los que debemos atenernos, lo que existe en la realidad y no en los libros. Montoneros y el movimiento peronista, al que aspira conducir.

Si eso no se tiene en cuenta, la literatura china o vietnamita no nos sirve, porque tiende a confundir nuestra lucha social con una guerra colonial, en la que la organización en Movimiento, Frente, Partido y Ejército tiene sentido porque se presupone la unidad del pueblo detrás de su conducción y contra el invasor extranjero. Nosotros en cambio tenemos que empezar por ganar la representación de nuestro pueblo a partir de los elementos con que contamos.

3 Esto se ha logrado, es cierto lo que dice Manolo :
Cuando Kirchner, el Chirolita de Duhalde, salio a la palestra en la Campaña del 2003; era tan baja la “autoridad” presidencial en el área económica, que debió enarbolar la presencia de Lavagna como “reaseguro”.
Luego de la “quita” de la Deuda externa, comenzó a minar la "autonomía" del MECON, exigida por el Establishment.
Con su heterodoxia no solo llevo a la insignificancia el cargo, sino que fue limando una a una, las “palancas” que podían ser utilizadas por los “Mercados” para “atacar” la Economía Real de nuestro país.
La Patria Financiera, la Petrolera, los Capitanes de la Industria, etc.; pueden gritar y agitarse todo lo que quieran, porque se convirtieron en lobos desdentados.
4 Ahora le llega la hora al planteo que hace Lucas carrasco en estos memorables post La patria infautada y La Patria, la Matria y el Paria. Dice Lucas:
La Matria y la Patria se necesitan. Se quieren. Se enemistan. Se odian. Se reconcilian. Es, el Paria, el que complejiza el cuadro. El que hace pensar todo de nuevo. Milcíades Peña es el Paria. Enrique Medina es el Paria. David Viñas es el Paria. Y Beatriz Sarlo es el Paria. Acá, ya sé, se pudrió todo. Qué me importa.
Horacio González, con su vocación de síntesis, es el Paria. Tomás Abraham, Jorge Asís, Elías Castelnuovo, Martín Caparrós, Roberto Arlt, bordeando los contornos de la izquierda de la Patria o de la Matria. Jorge Dorio, que por sus ganas de cagarse risa y tomarse la noche en joda, opaca su literatura, sus ganas de joder con las letras.[...]
Las diversas argentinas, en algunos momentos de densidad, se aglutinan, en bandos que pierden la calma, alrededor de la Patria y la Matria. Y entonces viene el pasaje a la lucha política y no quedan matices ni espacios afuera, el afuera pasa a ser, para el paria, la nada. Devenires que remiten a la lucha, en realidad, por los beneficios del puerto. Y sus desajustes sociales y desacoples literarios. Del lado de la Patria está el cura, el milico y el gaucho. Disputan, con relativo éxito, el folclore, son los dueños de las letras, más hoy que están etiquetadas académicamente y ellos, por supuesto, son los dueños de las mejores academias. La Matria vive de promesas imposibles. Como el peronismo mítico, el cristianismo con potencia, la promesa insensata del federalismo.

5 Siguiendo con nuestra guía Filcar manolera ahora la lectura recomendada es esta de Humberto Maturana: La democracia es una obra de arte I y II “Amor y Juego, fundamentos olvidados de lo humano” el libro mas hermoso que he leído en los últimos tiempos
Aproximadamente entre cuatro y cinco mil años antes de Cristo, llegan de Asia pastores que traen consigo todos los factores de la cultura patriarcal. Son guerreros, jerárquicos, hay apropiaciones de la tierra; aparecen diferentes tumbas para hombres y para mujeres; aparecen las tumbas múltiples donde aparece un hombre enterrado y varias mujeres, aparecen las armas como decorados.
Con ellos llegó el patriarcado pastoríl. No voy a detenerme en el origen del patriarcado, porque he escrito un libro llamado “Amor y Juego”, escrito con una colega alemana.
Cuando el patriarcado pastor llegó se produjo un encuentro violento entre la cultura patriarcal y la cultura matrística, que eran diametralmente opuestas. Mientras que en la cultura patriarcal había apropiación en la otra no la había; mientras que en la cultura patriarcal había signos de jerarquías, en la cultura matrística no hay signo de jerarquías; mientras que la cultura patriarcal estaba centrada en la guerra, la matrística no.
Cuando se produjo este encuentro violento entre dos culturas, pudieron pasar tres clases de cosas, comparables a las que pasaron en Palestina, tal como lo relata la Biblia, cuando vinieron los pueblos hebreos pastores a Palestina. Algunas comunidades matrísticas fueron destruidas. Otras comunidades matrísticas fueron desplazadas, y sobrevivieron algunas influencias de la cultura patriarcal avasalladora. Otras culturas matrísticas fueron asimiladas, como ocurrió con la cultura de la cual derivamos. Cuando la cultura patriarcal englobó a la cultura matrística, mataron a los hombres y los guerreros patriarcales se apropiaron de sus mujeres, quedando lo matrístico retenido en la relación materno infantil y lo patriarcal como la imagen externa pública.
Yo creo que las culturas no son ni de los hombres ni de las mujeres, hombres y mujeres en la cultura patriarcal son patriarcales; hombres y mujeres en la cultura matrística son matrísticos. De modo que las mujeres al ser apropiadas por los hombres patriarcales guardaron un núcleo matrístico que aún está presente en nuestra cultura occidental.
Lo matrístico se conserva en la relación materno infantil. Fíjense ustedes que en la relación materno infantil y en el jardín infantil es un continua invitación a la colaboración, a la participación, a resolver los conflictos en la conversación, a la no apropiación; allí el cuerpo es legítimo y los niños y niñas pueden andar desnudos.
Cuando se reclama por una convivencia en el mutuo respeto, en la colaboración y no en la competencia, se dice que es utópico, que es un deseo idílico propio de infantes.
La vida adulta es de competencia, de lucha, de defensa de los intereses, las discrepancias son conflictos, los argumentos son armas. Hacemos polémicas, la palabra polémo tiene que ver con la guerra.
Nuestros niños viven los conflictos de desenvolverse en el ámbito matrístico que es la relación materno infantil, en medio de circunstancias en las que mujeres y los hombres confunden lo masculino y lo femenino con lo patriarcal. Una situación matrística en el seno de la familia y un situación patriarcal en la vida adulta. Todo esto viven los niños como un conflicto de lo masculino y lo femenino.
Pero no es un conflicto de lo masculino y lo femenino. Solo en la cultura patriarcal original había un conflicto entre lo masculino y lo femenino. Lo que vivimos en el presente como un conflicto entre lo masculino y lo femenino es un conflicto entre lo patriarcal y lo matrístico.
Nuestros niños tienen otra dificultad fundamental, que es la adolescencia. La adolescencia es el tránsito cultural de pasar de una cultura matrística a otra patriarcal. La cultura matrística y patriarcal son completamente oponentes: se crece dentro de ciertas relaciones de colaboración, de respeto y de participación, luego de lo cual se pasa a vivir en la competencia, en la negación, en la lucha.

Todo indicaría que si el tránsito desde una cultura matrística fue traumático, el camino inverso debería ser parecido

6 La red matrística o matriarcal tiene la característica de ser una red distribuida, sin centros, donde la ciruclación de lo material, como lo afectivo, como lo informacional no está obstaculizado por ningún impedimento, salvo las propias de la logística de esa distribución. Por lo que si estamos en un sistema distribuido, la red de Cristina debería responder a las reglas de la distribución matríztica de la MAtria. Y aquí viene un nuevo elemento aportado por Lola Mento en una serie de posts referidos a la vulnerabilidad de las redes distribuidas cita:
"...El autómata puede iniciarse en cualquier punto del mundo distribuido o sistema a controlar, de manera dinámica va cubriendo las partes del mundo donde se lanza o la totalidad de este mundo, y establece una gran variedad de infraestructuras paralelas y distribuidas de conocimiento y control. Mediante la implantación de un "alma" distribuida en la organización del sistema, el autómata puede aumentar la solidez del sistema y la capacidad de este último de alcanzar objetivos locales y globales, de evaluar situaciones distribuidas y de tomar decisiones autónomas y recuperarse de daños indiscriminados.
Lamentablemente no puedo enlazar un video que ella publicó que hacía referencia justamente a esto, cómo intervenir una red distribuida

7 Si bien el preonismo es genuinamente matríztico y no necesita de enemigos externos para configurarse, a diferencia del nazismo o cualquier otra configuración por el estilo, a los efectos de la red distribuida es igual de vulnerables a la hora de atacar, ya sea por la fuerza como en el 55, 76, o bien mediante un mecanismo de cooptación de sus dirigentes que es un método violento también aunque pasivo y selectivo, un intento válido donde el autómata, (corrupción, cooptación) tiene efectos devastadores. Y para que esto tenga un sustento un poco más serio que lo que se pueda decir por acá vuelvo a ciar el paper publicado acá por la bella
ZEYNEP TUFEKCI:

El carácter difuso y horizontal de estos movimientos los hizo muy difícil de romper. Su diversidad y flexibilidad les dio una fuerza orgánica. Eran redes, no las organizaciones. "

Estoy de acuerdo y han dicho antes que esta era la revolución de una red pública, y como tal, no dominado por las estructuras tradicionales como los partidos políticos o sindicatos-(aunque estas organizaciones desempeñaron un papel importante, especialmente hacia el final). También he escrito acerca de cómo esta falta de estructura bien definida política puede ser tanto una debilidad y una fortaleza.

Un hecho poco conocido pero pertinentes a esta discusión, sin embargo, es que las redes relativamente planas pueden generar rápidamente las estructuras jerárquicas, incluso sin ningún tipo de intento de toma del poder por los líderes emergentes o por cualquier acción organizacional coordinada. De hecho, esto ocurre con frecuencia a través de un proceso perfectamente natural, conocida como conexión preferencial, que es muy común en las clases sociales y de otro tipo de redes. (ver efecto Mateo)[...]

Sin embargo, pocas revoluciones permanecen sin líder, que es precisamente por eso que es muy importante entender que la naturaleza difusa de esta revolución no es una vacuna contra la aparición de esta dinámica, de hecho, que incluso podría contener las semillas de la jerarquía extrema

8 - Así las cosas nos cabría esperar que una elite cumpla con la ley de hierro de la oligarquía donde "Es la organización que da origen a la dominación de los elegidos sobre los electores, de los mandatarios sobre los mandantes, de los delegados sobre los delegantes. Quién dice organización, dice oligarquía " ,que dentro del peronismo endógeno y sirve para, de alguna manera, estabilizar la red, pero esto es solo posible en una red patriarcal. (Manolo siempre alaba este tipo de burocracia, especialmente la sindical.)

9 - Finalmente el proceso descrito por Manolo tiene de nuevo que el estado de la política argentina, del peronismo en particular y la mano de Nestor Kirchner, han roto con la lógica patriarcal de hacer sobrevivir el patriarcado por lo menos desde el 55 hasta el 2003. La nueva grafía de red, no tiene historia propia para defender su propia configuración. ¿Estará la burocracia estable interna del peronismo a la altura de las circunstancias para actuar en una estructura macro no patriarcal, o por el contrario serán ésta la que se vuelva contra la misma matriz? ¿Muerto Nestor, quién podrá hegemoniar al peronismo, especialmente en esta situación falta de conducción? ¿Cuanto tiempo más le queda a la actual conducción para que una nueva generación ( Capitanich, Massa, Scioli) pretendan romper el actual statu quo? ¿Se podrá reemplazar la actual forma monetaria como elemento de intercambio entre el peronismo o llegará el día que no se pueda solventar económicamente, entonces qué pasaría? ¿Será el kirchnerismo una parte del movimiento peronista que pase a la historia como pasó Mendez, pero desde otro sector, si es así que nos toca para el futuro?

Lo Vuolo, siempre bancamos a Lo Vuolo

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Is the populism stupid .IX Relato y Verdad

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Discourse and Truth: the Problematization of Parrhesia.

El término está tomado del griego παρρησία (παν = todo + ρησις / ρημα = locución / discurso) que significa literalmente «decirlo todo» y, por extensión, «hablar libremente», «hablar atrevidamente» o «atrevimiento». Implica no sólo la libertad de expresión sino la obligación de hablar con la verdad para el bien común, incluso frente al peligro individual.

Michel Foucault (1983) resume el concepto de parresía del Antiguo Testamento de la siguiente manera:

De manera más precisa, la parresia es una actividad verbal en la cual un hablante expresa su relación personal a la verdad, y corre peligro porque reconoce que decir la verdad es un deber para mejorar o ayudar a otras personas (tanto como a sí mismo). En parresia, el hablante usa su libertad y elige la franqueza en vez de la persuasión, la verdad en vez de la falsedad o el silencio, el riesgo de muerte en vez de la vida y la seguridad, la crítica en vez de la adulación y el deber moral en vez del auto-interés y la apatía moral.

El significado de la palabra
Foucault inicia su seminario comentando el significado y el contexto de aparición de la palabra parrhèsía, la cual aparece por primera vez en Eurípides (484 – 407 a.C.), señalando que en su significado original esta palabra aludía a “decir la verdad”. Luego de ello en la primera parte del seminario dará una visión general de este significado en su evolución a través de la cultura griega y romana.
En un primer momento la parresía o el parresiasta tiene que ver con la franqueza, dado que el parresiasta es aquel que dice todo lo que tiene en mente: no oculta nada sino que abre su corazón y su mente a otras personas mediante el discurso, estando de este modo la audiencia en condiciones de comprender exactamente lo que piensa el que habla. De tal forma, la parresía alude a un tipo particular de relación entre quien habla y lo que dice[1].
La parresía puede tener un significado positivo y uno negativo, siendo este último usado peyorativamente en textos como el de Platón para aludir a la charlatanería de algunos ciudadanos. Sin embargo, la mayoría de las veces no tiene este significado peyorativo en los textos clásicos siendo su acepción positiva: decir la verdad, la más presente. Ahora bien, se pregunta Foucault ¿el parresiasta dice lo que piensa que es la verdad o dice lo que es la verdad?, frente a lo que afirma “el parresiasta no es solamente sincero y dice su opinión sino que su opinión es realmente verdad”[2]. El parresiasta en la antigua cultura griega no tiene duda alguna acerca de su posesión de la verdad ya que la posesión de la misma más allá de evidencias tiene que ver con ciertas cualidades morales, siendo esta su prueba de haber accedido a la verdad.
Una de las cualidades que dan prueba de la sinceridad del parresiasta es su coraje –el hecho de que su habla diga algo peligroso- da una indicación fuerte de que el que habla es un parresiasta. Para los griegos el tema central era determinar cómo podemos saber si un individuo particular puede ser un decidor de verdad, siendo la seguridad de lo que cree verdad o no un asunto más bien de orden moderno.
Cómo recién decíamos la parresía está ligada al coraje ante el peligro, dado ello es que merece consideración como parresiasta alguien que de algún modo corre un riesgo al decir la verdad, como cuando un filósofo se dirige a un soberano y asume el riesgo (distinto a un profesor de gramática). En tanto puede ser castigado, decir la verdad se da en el juego de la vida o la muerte. Esto implica asumir una relación específica consigo mismo, dado que la muerte viene desde el Otro, se prefiere a sí mismo como un decidor de verdad en vez de cómo un ser viviente que es falso para sí mismo.
Dado esto vemos que la función de la parresía no es tanto demostrar la verdad a otro como la función crítica de su interlocutor, siempre en una relación donde el que habla o confiesa está en una posición de inferioridad con respecto al otro. La parresía viene de “abajo” por así decirlo y se dirige hacia “arriba”.
Finalmente distingue en la antigua Grecia que en la parresía decir la verdad es visto como una obligación, lo que puede costar incluso la libertad teniendo de este modo una relación específica con el deber moral.
Este es el significado en términos muy generales de la palabra parresía en la mayoría de los textos griegos entre el siglo V a. C. al V d. C. En este sentido, más que analizar todos los rasgos de la parresía Foucault intentará enfatizar algunos aspectos del “juego parresiástico” en la cultura antigua desde el siglo V a. C. hasta los principios del cristianismo. Para ello considera tres puntos de vista para analizar esta evolución
En primer lugar en la tradición socrático-platónica (ver Gorgias, Fredo) el largo discurso continuo es un artificio retórico o sofístico, mientras que el diálogo entre preguntas y respuestas es típico de la parresía.
En segundo lugar la parresía será una característica esencial de la democracia ateniense (ver obras de Eurípides) tanto como una actitud ética y personal característica del buen ciudadano[3]. De ahí, la parresía se constituye en un requisito para hablar en público en la asamblea (ágora). En este punto señala Foucault el primer desplazamiento del significado político de la parresía con la aparición del Estado en las monarquías helénicas, quedando ella centrada en la relación entre soberano y sus consejeros o cortesanos como ayuda al rey en su decisiones. De este modo es que un buen rey acepta todo lo que un parresiasta genuino le dice aún cuando le resulte desagradable (del ágora a la corte).
Finalmente la parresía podrá ser rastreada en la filosofía apareciendo en los escritos de Platón Sócrates en el rol de parresiasta, puesto que constantemente encara a los atenienses como se advierte en la Apología y en el Alcibíades Mayor a quien encara a hacerse cargo de sí mismo antes de conseguir lo que está resuelto a lograr[4].

La parresía en Eurípides
En esta segunda parte Foucault revisa la presencia de la palabra parresía en la literatura griega, específicamente como aparece en seis de las tragedias de Eurípides: Las fenicias, Hipólito, Las bacantes, Electra, Ion y Orestes.
En Las fenicias (411 – 409 a. C.) encontramos la imposibilidad de usar la parresía si no se es un ciudadano regular de la ciudad, si se es un exiliado. Lo esencial del texto es que “si no se tiene el derecho de hablar libremente, no se es capaz de ejercer ninguna clase de poder, y, por eso, usted está en la misma situación que un esclavo”[5], no pudiendo oponerse al poder del gobernante. Advierte así Foucault que “el hombre que ejerce el poder es sabio solamente en tanto exista alguien que pueda usar la parresía para criticarlo y consecuentemente poner algún límite a su poder”[6].
En Hipólito (428 a. C.) aparece nuevamente una conexión entre la falta de parresía y la esclavitud, pero aparece el honor, más allá de la ciudadanía, como condición de posibilidad para dirigirse libremente a la gente en la ciudad. De este modo la parresía requiere tanto de requisito moral como del social, que viene de un noble nacimiento y un nombre digno de respeto.
En Las bacantes (407 – 406 a. C.) encontramos el “contrato parresiástico” desde donde el soberano, el único que tiene poder pero carece de verdad, se dirige el mismo a quien tiene la verdad pero carece de poder, para asegurarle a este último que le diga la verdad cualquiera sea a condición de asegurar que no será castigado. Del mismo modo en Electra (415 a. C.) encontramos la posibilidad del uso de la parresía para hablar libremente a condición de no ser castigada.
En Ion (418 – 417 a. C.) vemos el desplazamiento explícito de la verdad oracular de Delfos a Atenas, volviéndose éste el lugar donde la verdad aparece ahora: la verdad ya no es revelada por los dioses a los seres humanos sino que es revelada a los seres humanos por seres humanos mediante la parresía ateniense[7]. De este modo la descripción crítica de la vida democrática y monárquica como está presentada por Ion es parte del carácter constitucional del individuo parresiástico en la vida política ateniense a fines del siglo V y principios del IV a. C. (prestigio por su familia y nacimiento).
En Orestes (408 a. C.) encontramos el único texto de Eurípides donde la parresía es usada en un sentido peyorativo, la cual es traducida como “franqueza ignorante” y “desvergonzada libertad de palabra”, apareciendo luego como “charlatanería” lo cual alude a aquel que es incapaz de diferenciar el valor del logos (athyroglossos) como medio de tener acceso a la verdad, lo opuesto de este modo a la parresía en un sentido positivo. Es así como uno de los problemas que el carácter parresiástico deberá resolver será cómo distinguir lo que debe ser dicho de lo que debe ser mantenido en silencio.
Así vemos como la franqueza, antes señalada como un carácter parresiástico ahora puede ser charlatanería, matizada por el carácter arrogante del orador, su habilidad para generar una reacción emocional en el interlocutor, y su falta de instrucción. De este modo, las características del parresiasta negativo (personificado en Cleofonte) aluden a su violencia, a que es apasionado, extranjero en la ciudad y carente de instrucción, por consiguiente, peligroso. Aquello contrasta con el parresiasta positivo (autourgós) quien es un hombre valiente que posee coraje, que participa en las decisiones importantes de la asamblea en momentos críticos, que es un trabajador discreto, que ofrece buenos argumentos, con gran integridad moral y voluntad de paz (en este caso Terámenes)[8].

Problematizar la parresía
Si bien en Ion no hay problematización de la parresía, en Orestes sin embargo aparece un hiato en la propia parresía entre su sentido positivo y negativo. Esta crisis de la función de la parresía tiene para Foucault dos aspectos importantes:
Primero: hay una discrepancia en el sistema igualitario que permite a cualquiera usar la parresía y la necesidad de elegir entre la ciudadanía a aquellos que eran capaces (por sus cualidades personales y sociales) de manera tal que esto beneficiara a su ciudad. Esto ocurre porque la parresía no fue definida en términos institucionales ¿cómo es posible darle forma legal a quien dice la verdad?
Segundo: tiene que ver con que la parresía ya no es suficiente para revelar la verdad, ahora requiere una educación particular
A partir de esto Foucault piensa que el problema de la parresía, su crisis, es un problema de la verdad, del reconocimiento de quien es capaz de decir la verdad en los límites del sistema institucional donde cualquiera está igualmente dotado del derecho de su propia opinión. Dicho de otro modo, la democracia por sí misma no es capaz de determinar quién tiene las cualidades específicas que lo facultan para decir la verdad, sumado al hecho que la franqueza al hablar ya no es suficiente para asegurar la verdad, mientras que la parresía negativa o charlatanería puede ser efectiva.
La crisis de la parresía da origen así a problematizaciones entre libertad, poder, democracia, educación y verdad en Atenas a finales del siglo V. Así la parresía misma se ha vuelto problemática. Esta problematización demanda un nuevo modo de ocuparse y cuestionarse estas relaciones.
En este punto Foucault deja claro que su interés, más allá de una historia de las ideas (aparición de un concepto específico, como el de parresía), es un interés por la historia del pensamiento, desde la cual el análisis de la manera en que las instituciones, las prácticas, los actos y los comportamientos se vuelven un problema para la gente que se comporta de modo específico. La historia del pensamiento “es el análisis de la manera en que campos no problemáticos de la experiencia o un conjunto de prácticas que eran aceptadas sin cuestionárselas, que eran familiares y “silenciosas” y estaban fuera de discusión, se vuelven un problema, plantean discusiones y debate, incitan nuevas reacciones, e inducen una crisis en los previamente silenciosos comportamientos, hábitos, prácticas e instituciones”[9].

La parresía en la crisis de las instituciones democráticas
Foucault advierte a continuación el problema del juego parresiástico en el acontecer de las instituciones democráticas en el siglo IV a. C. Para ello nos recuerda que en este período la democracia estaba fundada en una politeía donde el demos (la gente) ejerce el poder y donde todos son iguales ante la ley, no obstante, tal constitución es condenada por dar igual lugar a todas las formas de parresía, incluidos los peores ciudadanos (charlatanes) situación que podría poner en peligro a la ciudad.
El hecho de que la parresía pudiera ser peligrosa para la democracia misma es un problema nuevo para los griegos, inaugurando así un debate concerniente a las relaciones entre democracia, logos, libertad y verdad.
En este sentido refiere Foucault al “Viejo Oligarca”[10] (411 a. C.) texto que en un tono sátiro revela las inconsistencias entre democracia y libertad para hablar, mostrando que siendo la mayoría ciudadanos ordinarios puede haber un discurso que representa a muchos pero que no es mejor para la polis.
Luego de ello cita a Isócrates (355 a. C.) quien también se refiere a la noción de parresía y al problema del libre discurso en una democracia, destacando el autor que los oradores depravados a quienes llama aduladores son aceptados por la gente porque sencillamente dicen lo que la gente quiere escuchar, teniendo el orador honesto (el parresiasta positivo) la cualidad de atreverse a enfrentar al demos en su discurso, asumiendo un papel crítico y pedagógico, a fin con los mejores intereses para la ciudad. En consecuencia “la parresía real, la parresía en su sentido positivo, crítico, no existe donde la democracia existe[11]”. Para Isócrates los rasgos positivos de la vieja democracia se han pervertido en la presente democracia ateniense, volviéndose carente de “autorrestricción”, la libertad se ha vuelto “ausencia de ley”, la felicidad se ha vuelto “libertad de hacer lo que a uno le place” y la igualdad antela ley se ha vuelto “parresía”. Es importante ver como en el texto de Isócrates (Aeropagiticus, 355 a. C) la parresía ya tiene solo un significado peyorativo.
A continuación, al revisar la República de Platón Foucault advierte que el mayor peligro para estos autores no tiene que ver con las malas condiciones a las que puede conducir al gobierno el mal uso de la parresía, sino que “el peligro principal de la libertad y libre discurso en una democracia es el que resulta cuando cualquiera tiene su propia manera de vivir, su propio estilo de vida”[12], pues entonces puede no haber logos común, no puede haber unidad posible para la ciudad. De este modo vemos que Platón considera la parresía no sólo como libertad de decir lo que uno quiera sino que como ligada a la libertad de hacer lo que quiera, como una clase de anarquía que implica la libertad de elegir el estilo de vida propio más sin límites.
En síntesis la problematización de la parresía en el siglo IV a. C. presenta dos aspectos centrales: primero, la libertad de elección de logos se transforma cada vez más en la libertad de elección de bíos, es decir, la parresía es considerada cada vez más como una actitud personal, una cualidad personal, virtud útil para la vida política de la ciudad en el caso de la parresía positiva, o como un peligro para la ciudad en el caso de la parresía negativa o peyorativa. Y en segundo lugar, vemos como la parresía está cada vez más ligada a otra clase de institución política, la monarquía, donde la libertad de discurso debe ahora ser usada hacia el rey, dejando paulatinamente de ser un privilegio constitucional –como en una ciudad democrática- y transformándose más en una actitud personal, una elección de bíos. Esto lo encontraremos de manera pronunciada, en tanto cualidad ético-moral, incluso en pasajes de Aristóteles (Ética a Nicómaco).

La parresía en el cuidado de sí
A continuación Foucault analiza una nueva forma de parresía que emergió y se desarrolló aun antes de Sócrates, Platón y Aristóteles.
Para ello toma Laques de Platón donde encuentra un movimiento de la parresía hacia el concepto de “epimeleia heautou”, “el cuidado de sí”. En la obra encontramos ciertos aspectos que dan cuenta de este desplazamiento del juego parresiástico político a lo que podríamos llamar una actitud parresiástica en Sócrates o “parresía socrática”. Esa actitud parresiástica se caracteriza por un contacto directo con el interlocutor y por la pasividad del que escucha conducido por el logos del que habla. Pero más aún, el rasgo más interesante es que el parresiasta en el juego da cuenta de su vida, su bíos, no en tanto narración de acontecimientos históricos, sino que debe demostrar que hay una relación entre el discurso racional, el logos, que uno es capaz de usar, y la manera en que se vive.
El papel de Sócrates es pedir una rendición de cuentas de la vida de una persona, caracterizado como el de una “básanos” o “piedra de toque” que prueba el grado de acuerdo entre la vida de una persona y su principio de inteligibilidad o logos. Este acuerdo, esta armonía, es lo que distingue a Sócrates de un sofista, dado que el segundo puede dar muy adecuados argumentos y hermosos discursos sobre la valentía, por ejemplo, pero no es valiente él mismo. A diferencia del sofista, Sócrates puede usar la parresía y hablar libremente porque lo que dice acuerda exactamente con lo que hace. Por ello, advierte Foucault, Sócrates puede funcionar como figura parresiástica.
De este modo vemos que la parresía política, revisada anteriormente, difiere de la parresía socrática en cierto número de rasgos: la segunda aparece en una relación personal entre dos seres humanos y no en la relación parresiástica con el demos o con el rey; además de emerger un nuevo elemento más allá del logos, la verdad y la valentía, a saber: el bíos, el cual es para Foucault el foco de la parresía socrática. “El objetivo de la parresía socrática es entonces conducir al interlocutor a elegir la clase de vida (bíos) que estará en una concordancia de armonía con el logos, la virtud, la valentía y la verdad”[13]. La verdad que el discurso parresiástico revela ahora es la verdad de la vida de alguien y, de este modo, la clase de relación que alguien tiene con la verdad: “cómo se constituye a sí mismo como alguien que tiene que saber la verdad mediante máthesis, y cómo esta relación con la verdad se manifiesta ontológicamente y éticamente en su propia vida”[14].
Cabe consignar además que las formas de la parresía que vimos en Eurípides no generaron –como lo advierte Foucault- una tradición muy larga. Y al mismo tiempo que las monarquías helenísticas se desarrollaron, la parresía política crecientemente asumió la forma de una relación personal entre el monarca y sus consejeros, y por ese motivo se hicieron más cercanas a la forma socrática.
De esta manera Foucault clasifica en la cultura greco-romana el surgimiento y desarrollo de esta nueva forma de parresía a partir de ciertos rasgos:
1) El parresiasta asume un papel epistémico de enseñanza, un papel político en la ciudad, y un papel práctico en tanto relación entre la verdad y el estilo de vida propio, siendo esta armonía última, entre logos y bíos el criterio decisivo que caracteriza al parresiasta.
2) El blanco de esta nueva parresía no es persuadir a la asamblea sino convencer a alguien de que debe ocuparse de sí mismo y de los otros, debiendo cambiar su estilo de vida[15].
3) Este nuevo tipo de prácticas parresiásticas implican un complejo aparato de relaciones entre sí mismo y la verdad
4) Este discurso ya no está ligado al ágora o a la corte, sino que puede ser utilizado en diversos lugares.
Respecto de esta nueva práctica de la parresía Foucault refiere a dos aspectos centrales: el uso de la parresía en tipos especiales de relaciones humanas, y los procedimientos y técnicas empleadas en tales relaciones.
Respecto de lo primero distingue primero tres clases de relaciones humanas que están implicadas en el nuevo uso de la parresía:
- Que se da como actividad en el marco de pequeños grupos de gente, en el contexto de la vida comunitaria: especialmente en los epicúreos, en Filodemo, donde el parresiasta aparece como “guía espiritual” que enseña y la parresía como una tejne para la enseñanza.
- Se da en las relaciones humanas en el marco de la vida pública: especialmente en los cínicos y estoicos, siglo I a. C. hasta IV d. C., para quienes la forma en que una persona vivía era una piedra de toque de su relación con la verdad. De ahí que los tipos principales de prácticas parresiásticas cínicas, jugadas al límite del contrato parresiástico, eran: sermones críticos, comportamiento escandaloso y diálogos provocativos[16], los cuales más que llevar al interlocutor a una verdad se orientan a que éste interiorice esta lidia parresiástica, para luchar en sí mismo contras sus propios defectos y estar consigo mismo.
- Se da además en el marco de la vida privada: especialmente en un estoicismo como el de Plutarco en Moralia y en Galeno, desde donde la tarea es distinguir a un verdadero parresiasta de un adulador. Para ello Plutarco entrega dos criterios: conformidad entre lo que habla y cómo se comporta (como en Sócrates); y como segundo criterio, la permanencia, la continuidad, la estabilidad y firmeza del verdadero parresiasta[17].
Respecto de lo segundo, las diversas técnicas de juegos parresiásticos en la filosofía y moral de los dos primeros siglos de nuestra era Foucault señala tres comentarios preliminares:
- Estas técnicas evidencian un importante desplazamiento de ese juego parresiástico, dado en el coraje para decir la verdad a otra gente, a un juego parresiástico que consiste en tener el coraje suficiente para revelar la verdad sobre uno mismo.
- Esta nueva clase de juego parresiástico requiere de áskesis, es decir entrenamiento práctico, no sólo teórico (máthesis). Este entrenamiento práctico se daba como una relación de autosoberanía y equipamiento ético y racional.
- Estas prácticas implican clases diferentes de ejercicios específicos, nunca bien especificados, pero cuyo objetivo es examinar la verdad acerca de sí mismo y decir la verdad sobre los otros.
Foucault revisa estos juegos de verdad, descritos comúnmente como “examen de conciencia”, de modo de dar cuenta de sus diferencias; los comportamientos involucrados; y hacer notar que a pesar de estas diferencias implican una relación entre la verdad y el sí mismo, muy diferente de la que encontramos en la tradición cristiana.
1) Autoexamen solitario: para ello se refiere a De ira de Séneca, donde el propósito del autoexamen es purificar el alma. Más parecido a un administrador que a un juez, Séneca enfatiza por sobre el castigo a sí mismo la reactivación de las reglas prácticas del comportamiento. “Séneca no analiza su responsabilidad o sentimientos de culpa, no es, para él, una cuestión de purificarse a sí mismo de esas faltas. Más bien se ocupa de una clase de escrutinio administrativo que le permite reactivar diversas reglas y máximas para hacerlas más vívidas, permanentes y efectivas para un comportamiento futuro”[18].
2) Diagnóstico de sí: revisando De tranquillitate animi, del mismo Séneca, advierte que la confesión, a diferencia de la confesión cristiana, considera la exposición de sí mismo y de sus actitudes en diferentes campos de actividad de la vida. Desde acá, la inestabilidad del ánimo no proviene de los “pecados”, sino del hecho de que todavía no ha tenido éxito en armonizar sus acciones y pensamientos con la estructura ética que ha elegido para sí mismo. Es como un piloto que sabe navegar pero que está atollado en el horizonte, no ha alcanzado la tranquilidad que viene de la completa autosoberanía.
3) Prueba de sí: en este caso alude a las Disertaciones de Epícteto, donde encuentra una técnica también asociada con la demanda de estabilidad donde el foco está en distinguir aquellas representaciones que es posible controlar de aquellas que no, que incitan involuntariamente emociones, sentimientos y comportamientos que deben ser excluidos del ánimo. La solución de Epícteto es que debemos adoptar una actitud de permanente vigilancia respecto de todas nuestras representaciones. Para el autor, a diferencia del cristianismo, lo importante no es detectar la fuente de la impresión (Dios o Satanás) sino juzgar si ocultan algo o no, es decir determinar si representan algo que depende de él o no, si es accesible o no a su voluntad. “El problema no es disipar las ilusiones del diablo, sino garantizar el autodominio”[19]. De este modo, lo que busca Epícteto es que constituyamos un mundo de representaciones donde nada pueda introducirse que no esté sujeto a la soberanía de nuestra voluntad
A partir del análisis de estos juegos Foucault subraya:
- Que hay un notable desplazamiento en las prácticas parresiásticas entre el “maestro” y el “discípulo”, desplazando el peso de la parresía crecientemente de la orientación del primero a la obligación para consigo mismo en el segundo. La verdad ya no es revelada por el maestro o solamente en el diálogo entre ambos, sino que ésta emerge de una relación personal que él establece consigo mismo, pudiendo esta verdad ahora ser develada por cualquiera a sí mismo en tanto se ponga a prueba.
- No basta con analizar esta relación personal de autoconocimiento como meramente derivada del principio general “conócete a ti mismo” (gnothi seautón), dado que las diversas relaciones que se establecen con sí mismo están enclavadas en técnicas muy precisas que toman la forma de ejercicios espirituales, algunos de ellos ocupados de acciones, otros del equilibrio del alma, otros del flujo de representaciones, etc.
- En todos estos ejercicios lo que está en riesgo no es el descubrimiento de un secreto que hay que excavar de las profundidades del alma, sino que lo que está en riesgo es la relación del sí mismo con la verdad.
Lo que tenemos que acentuar en definitiva es que si la verdad del sí mismo en estos ejercicios no es nada más que la relación del sí mismo con la verdad, entonces esta verdad no es puramente teórica. La verdad del sí mismo implica, por un lado, un conjunto de principios racionales que están basados en asertos generales de la vida humana, del mundo, de la necesidad, la felicidad, la libertad, etc., y, por el otro, reglas prácticas de comportamiento.

Consideraciones conclusivas
Foucault, en el cierre de su seminario, señala que su intención no fue tratar el problema de la verdad sino el problema de quién dice la verdad o el decir la verdad como una actividad. Tampoco fue su intención conducir a una descripción sociológica de los diferentes papeles posibles de quienes dicen la verdad en sociedades diferentes, sino que analizar cómo el papel de quien dice la verdad fue problematizado de diversos modos en la filosofía griega: como actividad, sobre las cualidades personales (morales y sociales), sobre los tópicos, sobre las consecuencias del discurso (para el enunciante y para la ciudad), y sobre la relación entre verdad y poder.
Para el autor, la problematización de la verdad desde el fin de la filosofía presocrática hasta el comienzo de la filosofía que aún hoy es nuestra, tiene así dos aspectos principales: uno que involucra asegurar que el proceso de razonamiento es correcto para determinar si un aserto es verdadero, y otro que involucra la pregunta “¿cuál es la importancia para el individuo y para la sociedad de decir la verdad, de saber la verdad, de tener gente que dice la verdad, tanto saber cómo reconocerla?”[20].
Desde acá Foucault revela la intención última de su travesía, a saber: “constituir una genealogía de la actitud crítica en la filosofía occidental. Esto constituye el objetivo principal de este seminario”[21]. Y el argumento ya ha quedado claro en tanto durante el curso Foucault ha enfatizado que hay una relación entre la cosa que es problematizada y el proceso de problematización, donde lo segundo es una respuesta a una situación concreta que es real, dada no por un contexto histórico o un inconsciente colectivo, sino que por individuos definidos.
En definitiva, la relación del pensamiento con la realidad se instala en el proceso de problematización y ésta es la clase de relación específica entre verdad y realidad presente en las diversas problematizaciones de la parresía revisadas en el seminario.



[1] Desde ya Foucault diferencia la parresía de cualquier forma retórica que vele lo que piensa, ya que la retórica provee al que habla de artificios técnicos que cursan independientes incluso de un acuerdo entre quien habla y lo que dice.
[2] Michel Foucault, “Coraje y Verdad”, en El último Foucault (Ed. Tomás Abraham), Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 2003. Pp. 268. Compara además la parresía griega con la moderna concepción de evidencia (cartesiana), siendo la parresía una actividad distinta a una evidencia mental.
[3] Recordemos que la democracia ateniense se definía por la participación igualitaria de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder.
[4] La parresía filosófica está de esta manera asociada con el tema del cuidado de sí: epimeleia heautou.
[5] Michel Foucault, “Coraje y Verdad”, en El último Foucault (Ed. Tomás Abraham), Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 2003. Pp. 279.
[6] Ibíd., Pp. 279.
[7] Recordemos que el tema central de Ion concierne a la lucha humana por la verdad contra el silencio de los dioses, donde los seres humanos deben ingeniárselas por sí mismos para descubrir y decir la verdad. Esto en relación al engaño de Apolo quien no revela lo que conoce perfectamente bien que ha acaecido, engañando a los mortales con su silencio o mentiras (Apolo es un anti-parresiasta). Más aún, Ion necesita saber quién es su madre para determinar su ascendencia y así saber si esto lo dotaría de parresía
[8] Cabe mencionar acá que el año de la producción de la pieza es 408 a. C., tiempo en el que la contienda entre Atenas y Esparta en la guerra del Peloponeso era todavía muy aguda.
[9] Ibíd., Pp. 317.
[10] Este texto, al igual que varios citados por Foucault en este período estuvieron más o menos ligados al partido aristocrático.
[11] Ibíd., Pp. 322.
[12] Ibíd., Pp. 323.
[13] Ibíd., Pp.336.
[14] Óp. cit. Pp. 336.
[15] Tema que se vuelve importante desde el siglo IV a. C. hasta comienzos de la cristiandad.
[16] Recodemos la anécdota del encuentro entre Alejandro y Diógenes.
[17] Galeno en El diagnóstico y cura de las pasiones del alma, un siglo después de Moralia de Plutarco, agregará por primera vez que el parresiasta incluso puede y más bien debe ser alguien que uno no conozca de modo que sea completamente neutral. Más allá de una relación de amistad, todo lo que requiere es que sea capaz de decirle la verdad acerca de sí mismo.
[18] Michel Foucault, “Coraje y Verdad”, en El último Foucault (Ed. Tomás Abraham), Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 2003. Pp. 373 – 374.
[19] Ibíd., Pp. 383.
[20] Ibíd., Pp. 388.
[21] Ibíd., Pp. 389.

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