Lo Rojo

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Cualquiera que observa “La caballería roja” o “El ejército rojo”, —también se lo puede traducir como “La carga del ejército rojo”—, estaría tentado a pensar en un dibujo de Roberto Fontanarrosa o en Molina Campos. Claro, la tradición impresionista de su autor, el ruso Kazimir Malévich, impide el detalle y es justamente ese el punto en donde uno queda atrapado.
¿Acaso esta difusa carga de caballería no se ajustaría a la de un malón indio del a pampa? O ya deteniéndome más en el detalle, por el número o la formación de los pelotones. ¿No podrían ser éste un óleo sobre la conquista del desierto encabezada por el general Roca? Lo difuso de este óleo sobre tela es en realidad lo que lo hace parecerse a todas las cargas de todos los tiempos de todas las caballerías sobre todos los territorios. Una especie espíritu de carga universal.
Yendo al detalle, vemos un horizonte absolutamente plano que divide dos campos el de las figuras, —el ejército—, y un mundo subterráneo en donde el autor se define por presentarlo en capas estratificadas iguales de llanas que la del piso final donde galopan los “rojos”. Como si nos dijera: “si hay una superficie donde se está llevando a cabo esta carga, ésta es una copia del relieve de las infinitas capas de la historia del territorio que la precedieron”.
Pero arriba, en el campo de la luz, en un aparente atardecer, el ejército avanza. La carga parecen llevarla los más retrasados, los que se ven venir al ritmo de un galope más tendido que los que llevan las banderas y pendones del frente. Aunque todo llevan banderas, cintas y pendones.
Por los caballos sabemos que en realidad no se trata de una carga sino un avance, un ordenado progreso de esa fuerza sobre la plana superficie de la historia geológica del territorio. Lo rojo del título y lo rojo de las figuras se conjugan en un mismo color enterrado bajo la primera capa negra de la superficie. Secuencia que vemos repetida más abajo, pero en diferente proporción.
Los jinetes no van cargando, lo sabemos por cómo llevan sus lanzas o fusiles: en posición vertical. La ubicación más relajada para llevar un arma. El avance prospera, es al momento tranquilo, es un progreso que todavía no encuentra enemigo.  Pero si hay una secuencia en desarrollo en la escena es que este ejército “se dirige a”, “está por”, en su deriva, avanza. 1928-1932 es la fecha de su realización.
No sabemos si la luz sale de detrás del horizonte, un crepúsculo tal vez, o si es la luz propia que emana del ejército. La caballería no está centrada en el cuadro, está mínimamente retrasada respecto del borde derecho dejando un blanco del doble del tamaño entre uno y el otro. Ese desequilibrio entre los blancos también da una idea de progreso hacia la izquierda de la pintura.
Pero volviendo al principio de esta historia lo más llamativo de la obra es su ubiquidad. No importan ya los colores, tampoco las luminiscencias, menos las capas históricas donde los jinetes van pisando. El perfil del terreno podría ser el nuestro, el ejército como se dijo: cualquiera. La retórica del pintor podría iluminar cualquier carga, cualquier progreso y seguiría exaltando esa estética de patriotismo, de gesta que contiene el conjunto y que apunta hacia un futuro.
Pero si “lo rojo” es lo único presente en todas las traducciones que se hacen del título, ¿acaso lo rojo no es lo más importante? Lo rojo tiene una connotación con el comunismo, con la izquierda, pero como vimos lo rojo en este caso no es lo importante, sino el movimiento de los jinetes en un progreso desde un margen hacia el opuesto. Podríamos sustituir “lo rojo” por lo verde y sin embargo el cuadro seguiría siendo igual de eficiente para exaltar todas las cargas, todos los progresos, todos los colectivos formados en busca de un ideal que no tardará en llegar. Pero todavía faltan batallas que combatir, enemigos a para derrotar.
Destilando una y otra vez esta obra tal vez lo que nos quede es algo superior a lo rojo, algo que esté por encima de la carga, incluso que sobrevuele a la izquierda. Y eso es el movimiento. El progreso necesario para hacer tambalear lo establecido, ese grito colectivo que dice: “vamos por vos”, “vamos por ustedes”, un gradiente que establece la diferencia. Plantarse ante los que siempre han estado, y decir “aquí venimos nosotros”, somos esto y nos van a tener que escuchar.
Tal vez sea esto lo que significa “la izquierda”: establecer una diferencia, proponerse un ideal pero sobre todo progresar hacia ella en una forma de romper con lo establecido.
A partir de este post de Panama

Elinor Ostrom, The Commons and Anti-Capitalism

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Elinor Ostrom, The Commons and Anti-Capitalism

Como institucionalista concibió las estructuras democráticas y económicas, sobre la base de conjuntos de reglas. Para ella la libertad humana involucraba preparar a las personas a que sean más conscientes de las reglas que existen y de permitirles entender que nuevas reglas son posibles. Esto parece una buena base para una política pragmática de liberación. También está claro que el neo-liberalismo trabaja en la reformulación de las normas institucionales para marketinar la sociedad cada vez más. Las alternativas al neoliberalismo, en lugar de ser puramente defensivas, podrían buscar de cambiar las reglas sociales para crear una economía democrática y diversa. 
 In 2009, the American political economist Elinor Ostrom became the first woman to win a Nobel Prize in Economics. Strictly speaking, she was neither an economist nor was the prize a Nobel but, in fact, the Swedish bank prize. Born “poor”, in her own words, in California in the summer of 1933, she published Governing the Commons in 1990 and died in 2012 of cancer. I was lucky enough to meet her myself and have been fortunate to spend the last two years researching her work in detail. I am an anti-capitalist, and while she would not have accepted this label, I will argue here that those who want to create a democratic and ecological economy that transcends the market and the state, will find enormous inspiration in her work.
Ostrom’s main focus was examining how common pool resources could be managed. She explained that common pool resources included lakes and fisheries because they could not be easily divided into private property, meaning they had to be managed by some of form of collective agreement. Her work, and that of her husband Vincent Ostrom, started by looking at water tables around Los Angeles. Immortalised in the Roman Polanski film China Town, different users were in danger of taking too much water from the system. If too much water was taken, the water table would fall and salt water would be sucked in, destroying the system. The Ostroms found that water users formed associations and, despite difficult challenges, found ways of co-operating to preserve the system.
Listening to Garret Hardin proclaim the Tragedy of the Commons and argue that if the commons were not enclosed they would become eroded, Elinor also became annoyed at his view that population had to be cut by aggressive measures, inspiring her to renew her early work on common pool resources:
Elinor Ostrom: Hardin gave a speech on the [Indiana University, Bloomington] campus, and I went to it, and he indicated the more general — but then it was that he really was worried about population. He indicated that every man and every woman should be sterilised after they have one child. He was very serious about it.
Margaret Levi: This was Garrett Hardin?
Elinor Ostrom: Yes—not Russell [Hardin]. Garrett Hardin. I was somewhat taken aback: “My theory proves that we should do this”, and people said, “Well, don’t you think that that’s a little severe?” “No! That’s what we should do, or we’re sunk.” Well, he, in my mind, became a totalitarian. I, thus, had seen a real instance where his theory didn’t work.
Both Elinor and her husband Vincent called themselves institutionalists because they were interested in how institutions worked, and studied them from the point of view of political economy. They were concerned with two essential problems of how resources could be managed in an ecologically sustainable way and how a self-governing system could be promoted. Vincent, who died just days after Elinor, also of cancer, was a fascinating thinker in his own right, publishing numerous books.
There are, I think, two common approaches to Elinor’s relationship to the left, radical thought and anti-capitalism. One is to suggest that she drew on liberal economics starting with Adam Smith, was hostile to the state and was essentially a Hayekian, and as such had nothing to do with socialism. The opposite approach is to proclaim the commons as the alternative to capitalism and to note that she won a Nobel Prize for theorising the commons and, in this regard, was on the left. I think both approaches tend to over-simplify her nuanced and unusual approach: While skeptical that the state could act as a white knight to deal with inequality and oppression, she was not a libertarian. While a theorist of the commons, she was not a commons fundamentalist as she did not see it as a panacea for all social and ecological ills.
Also, Ostrom never identified with the traditional left. When asked if she took issue with those who call her theories ‘implicitly socialistic’, she replied, “Yes. I don’t think they are supporting socialism as a top-down theory. A lot of socialist governments are very much top-down and I think my theory does challenge that any top-down government, whether on the right or the left, is unlikely to be able to solve many of the problems of resource sustainability in the world”. However, she was no conservative like her friend Amartya Sen, but was instead an advocate of greater social equality, bluntly telling one German newspaper that being “born rich is always bad”.
The Ostroms were certainly aware of Friedrich Hayek’s criticism of central planning, but, while in large agreement, rejected the idea that markets were spontaneously efficient. They believed that all levels of society benefitted from intelligent and experimental institutional design. Difficult to pigeonhole, with their own unique approach, the Ostroms can seem baffling. Neither anarchists, nor free marketeers, nor supporters of top-down control, they were at best very unusual and at worst utterly confusing.
I believe Elinor Ostrom provided a huge resource for all of us who wish to see an alternative to neo-liberalism can begin to learn from. Her own academic practice was radical: She sought an economics that moved beyond the market and the state, advocated a practical form of political ecology, looked at how commons could work for the community, and also showed the importance of careful institutional design in social change. She also challenged models of ‘rational economic man and woman’ and was an advocate for women, minorities, indigenous people and peasants.
Her academic practice was radically egalitarian and gives a practical lesson in this regard to all on the left. Research incorporated respect for others, asking people how they conserved the commons and building on grassroots knowledge. Virtually all of her work was collaborative, when she phoned her husband and told him she had won the Nobel Prize, she typically said, “Honey, we have won a Prize”. So much of their work was ‘we’ not I, and they set up an innovative workshop which, still to this day, practices their community approach to academic work. She asked workshoppers to criticise her draft of her Nobel speech, set-up a free use open-access library of papers on the commons, and was peer-to-peer before the phrase was even invented.
The title of her Nobel lecture was Beyond Markets and States. While she rejected neither the market nor the state, she saw beyond them by recognising there were other ways of governing human economic activity. Even on the left, economics beyond the market and the state sounds impossible. The left finds it difficult to imagine alternatives to the market, and neo-liberal consensus holds that the market is the answer to all our ills. From the dismantling of the NHS to new trade treaties that sweep away barriers so as to benefit corporations, market values are seen as a panacea. Ostrom’s cautious and detailed research into non-market economics is essential in suggesting that there is life beyond the supposed panacea of the market.
In particular, she studied the commons to show that collective communal ownership was possible in many circumstances. Using a huge array of techniques to study common pool resource management, above all, she studied successful and failed commons with a historically based case study technique, building up a list of eight design features of sustainable commons. Her list of eight features was not meant to be prescriptive, but there is a lesson here again for the anti-capitalist left. Creating alternatives that work well demands careful study of successful and failed alternatives to craft institutions that potentially can work. Hoping that we can create alternatives is a vain hope without rigorous research.
As an institutionalist she saw democratic and economic structures as based on sets of rules. Human freedom for her involved making people more conscious of the rules that exist and allowing them to understand that new rules were possible. This seems a good basis for a pragmatic politics of liberation. It is also clear that neo-liberalism works by redesigning institutional rules to marketise society more and more. Alternatives to neo-liberalism, rather than being purely defensive, can seek to change social rules to create a democratic and diverse economy.
Her research also looked at human motivation and subjectivity. The idea put forward by economists proposing that we are all rational egotists was challenged by her careful research. It showed that while people could be self-interested and short-termist, it was possible to promote more co-operative human behaviour. Above all, she was critical of an economics that simplified and distorted human social life. Both she and Vincent argued that language, culture and ecology, had to be taken into account when developing institutions that would work. Indeed he noted, in rejecting a fundamentalist faith in mainstream economics, “Absurd doctrines can meet standards of logical rigor and mathematical proof but yield disastrous consequences when used to inform actions. Human actions need to draw on general principles that can be applied to particular time and place exigencies that vary with ecological and cultural circumstances”.
Elinor Ostrom was a very practical political ecologist who argued that we should respect the next seven generations and challenged consumerism, noting, “We need to get people away from the notion that you have to have a fancy car and a huge house… Some of our mentality about what it means to have a good life is, I think, not going to help us in the next 50 years. We have to think through how to choose a meaningful life where we’re helping one another in ways that really help the Earth”. At the same time she was interested in the details that might make a greener society work, rather simply issuing broad slogans. Both of the Ostroms and their co-workers showed that alternatives to a society dominated by a few individuals were possible. For those of us who want to create a democratic society that moves beyond short-term profit, I would argue their ideas are essential.
I have drunk deeply from her ideas, simply stating she was an advocate of commons and applying or misapplying her design features to different situations is inadequate, it is valuable to read her work and reflect on it. Governing the Commons is essential, of course, but she left literally hundreds of papers, most of them freely available on cyber space (http://dlc.dlib.indiana.edu/dlc). As a serious thinker focusing on the most important questions, her work is necessary if we are to develop economic systems that respect humanity, sustain ecology and work democratically.I would like to give her the last word. In 1997 she summarised her approach in contrast to business-as-usual and short-term greed and I think it is rather clear:
“Our problem is how to craft rules at multiple levels that enable humans to adapt, learn, and change over time so that we are sustaining the very valuable natural resources that we inherited so that we may be able to pass them on. I am deeply indebted to the indigenous peoples in the US who had an image of seven generations being the appropriate time to think about the future. I think we should all reinstate in our mind the seven-generation rule. When we make really major decisions, we should ask not only what will it do for me today, but what will it do for my children, my children’s children, and their children’s children into the future”.
Derek Wall is International Coordinator of the Green Party of England and Wales, his latest book is The Commons in History (MIT 2014) and  he has also just published The Sustainable Economics of Elinor Ostrom: Commons, Contestation and Craft. He teaches political economy in Goldsmiths College, University of London. A committed ecosocialist he also writes for the Morning Star.

NO ES BIEN QUE LOS HOMBRES HONRADOS SEAN VERDUGOS DE LOS OTROS HOMBRES NO YENDOLES NADA EN ELLO

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Una sentencia del Quijote

El nuevo volumen de Textos recobrados, que Emecé publicará en los primeros días de abril, contiene relatos, poemas, conferencias, traducciones, prólogos y artículos que Jorge Luis Borges escribió entre 1931 y 1955 para distintas publicaciones, y que son prácticamente desconocidos. En el artículo que hoy reproducimos como anticipo, aparecido por primera vez en el Boletín de la Bibioteca Popular de Azul en 1933, el autor de El Aleph, a partir de un fragmento de la obra de Cervantes, desarrolla una tesis sobre el ser español y el ser latinoamericano que sin duda impactará a los lectores no sólo por la agudeza de la observación sino por la increíble actualidad política del planteo
Miércoles 27 de marzo de 2002
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Busco y releo en el capítulo ventidós del primer Quijote: SEÑORES GUARDAS, ESTOS POBRES NO HAN COMETIDO NADA CONTRA VOSOTROS; ALLA SE LA HAYA CADA UNO CON SU PASADO (1). DIOS HAY EN EL CIELO QUE NO SE DESCUIDA DE CASTIGAR AL MALO NI DE PREMIAR AL BUENO, Y NO ES BIEN QUE LOS HOMBRES HONRADOS SEAN VERDUGOS DE LOS OTROS HOMBRES NO YENDOLES NADA EN ELLO.Siempre ha sabido que esas tan decentes palabras eran un secreto que los hombres de nuestra América sólo podemos compartir con los hombres de España. Un secreto incomunicable, como el saber instintivamente que el español no es un hombre poético -desengaño que la generosa mitología norteamericana y europea rechaza con escándalo.Un intransferible secreto, como el modesto idioma español.
Busco y releo en LOS DOS CAMINOS DE REYES (página 212): Y NO SE HA DICHO, A TODO ESTO, LO UNICO QUE HABIA QUE DECIR: QUE AMERICA ES MUY DISTINTA DE ESPAÑA. Conozco ese parecido parcial, esas molestas divergencias en la igualdad que tanta mala sangre producen, ese prejuicio criollo de que la palabra BONITO es de mujerengos, esa sensación española de que la palabra LINDO es afeminada. Conozco también ciertas eternidades hispánicas, cierto oscuro esplendor, ciertas solemnes pompas fúnebres del estilo, cuya pasión es inconjeturable en América: verbigracia, determinadas amarguras de Quevedo y aun de Jorge Manrique. Lo que no he sentido en otro lugar es el tan íntimo y parejo contacto con lo español, como el de ese párrafo del Quijote. Justificar esa afirmación será la finalidad de este artículo. Me explicaré.
Las demás naciones occidentales padecen una extraña pasión: la despiadada y fingida pasión de la legalidad. El individuo, en ellas, se identifica sin esfuerzo con el estado. Entiéndase, con el estado en sus mínimos accidentes: con las ordenanzas municipales, con el personal de las oficinas públicas y comisarías, con las multas por exceso de velocidad, con las disposiciones sobre numeración de las casas del municipio, con las Comisiones de Higiene, con las penas sobre remoción de afirmados, con la ley adicional de elecciones, con la Contribución Directa y Patentes, con la reglamentación de los tramways en circulación, con la Oficina de Estadística, con el decreto que hace obligatorio el uso de bozal en los perros, con la nomenclatura de ataúdes, con la Mesa de Multas. Con la policía, principalmente. En algún número atrasado del AMERICAN MERCURY, Goldberg, el hispanista, cuenta su infancia callejera en uno de los barrios bravos de Boston, y la primera historia que frangolló: EL RELATO DE UN CHICO, QUE DENUNCIA A UN LADRON A LA POLICIA Y LO HACE DETENER. ¿Qué muchacho de la Paternal o Barracas iba a soñar siquiera en glorificar a un delator gratuito, a un joven voluntario de la denuncia? El sudamericano (y el español) saben (o mejor dicho, sienten) que NO ES BIEN QUE LOS HOMBRES HONRADOS SEAN VERDUGOS DE LOS OTROS HOMBRES, según lo formuló donQuijote. El norteamericano, en cambio, es básicamente estadual.No cumple su destino, como la vasta mayoría de todos nosotros, al margen o a pesar del gobierno.Vive en favor de la sociedad, o en su contra. Cuando se desengaña, cuando pierde la fe de sus mayores en el DISTRICT ATTORNEY, en el subsecretario de Obras Públicas, en el pastor metodista o en el vigilante, su rebelión retumba por el planeta, coreada por ametralladoras precisas.Ninguna historia es tan espléndidamente ilegal como la de sus fornidos Estados.Dinastías magníficas de malevos han pisado ese continente, donde los peleadores individuales de Arizona -cuyo prototipo es Billy the Kid, que debía a la justicia veintiuna muertes, sin contar mejicanos, cuando encontró a los veintiún años la suya- hasta las antiguas bandas de Nueva York, diestras en el manejo de la trompada, del cuchillo, del palo, de la botella arrojadiza, de la pistola y aun del pulgar saltador de ojos, y el bandidaje actual de Frank Nitti, sucesor de Al Capone, y el de los hermanos O´Donnell, que quieren disputarle la sucesión... Eso, cuando el norteamericano pierde su fe. Cuando la mantiene pura y sin tacha, su héroe natural es el polizonte -mejor si aficcionado-, EL HOMBRE HONRADO QUE ES VERDUGO DE LOS OTROS HOMBRES NO YENDOLES NADA DE (EN) ELLO. Lo conmueven el espionaje y la delación. En su cinematógrafo (que es un documento genuino, en cuanto se refiere a los SENTIMIENTOS del público) los personajes preferidos son la mujer que tienta con su amor a un criminal para sonsacarle un secreto, y el periodista que confunde su empleo con el de un vigilante. La superioridad numérica de la policía lo entusiasma, también sus motocicletas y escudos.Es hombre tironeado por dos pasiones, ya formuladas y sufridas una vez por Apollinaire: la aventura y el orden. Las une en la novela policial: síntesis superior hegeliana. En esa abaratada novela, que fue una discusión intelectual bajo la pluma de su inventor, Edgar Allan Poe, y que ahora es un espléndido ajedrez bajo la de Chesterton, y una vergüenza bajo la de cualquiera de sus colegas -salvo una veces, unas pocas veces, Van Dine.
Don Quijote y Sancho Panza, de Honoré Daumier (serie 1866-68)
Don Quijote y Sancho Panza, de Honoré Daumier (serie 1866-68).Foto:Phillips Collection / KRT
He dicho que la legalidad no nos apasiona; tampoco lo ilegal. Nuestro héroe, Martín Fierro, es un gaucho, un soldado, un desertor, un asesino, un buen amigo de su amigo, un matrero, y esas diversas figuraciones nos distraen y sabemos que la sangre vertida no es demasiado memorable, y que a los hombres les ocurre matar como les ocurre morir. También sabemos que infringir la ley no es una virtud y que el más frecuente asesino y la más concurrida prostituta pueden ser dos imbéciles. QUIEN NO DEBIA UNA MUERTE EN MI TIEMPO, le oí quejarse con dulzura una tarde a un señor de edad.Sabemos que lo definitivo es lo que una persona es, no lo que hace. Sabemos lo que don Quijote sabía: que ALLA SE LE HAYA CADA UNO CON SU PECADO, con su humano, seguro, natural y humilde pecado.
No propongo una ética trabajada ni quiero invalidar la tradicional. Digo la verdad de mis sentimientos, de nuestros sentimientos, del sentimiento que he creído escuchar entre las agitaciones y maniobras novelísticas de Cervantes. De este pasaje, ya sé que SamuelTaylor Coleridge observó (en una conferencia de febrero de 1818) que es tal vez el único de la obra, en que el autor prescinde de la máscara de su héroe y habla directamente. Yo estoy seguro de reconocer en la amonestación la voz de Cervantes.
Una observación última. Si la vida póstuma de Cervantes nos interesa, debemos rescatarla del purgatorio extraño en que sufre. Su novela, su única novela, el Quijote -lenta presentación total de una gran persona, a través de muchísimas aventuras, para que la conozcamos mejor- ha sido denigrada a libro de texto, a ocasión de banquetes y de brindis, a inspiración de cuadros vivos, de suplementos domingueros en rotograbado, de obscenas ediciones de lujo, de libros que más parecen muebles que libros, de alegorías evidentes, de versos de todos tamaños, de estatuas.Es la común tarifa de la gloria, se me dirá.Pero hay algo peor. La Gramática -que es el presente sucedáneo español de la Inquisición- se ha identificado con el Quijote, nunca sabré porqué. El Purismo, no menos inexplicable y violento, lo ha hecho suyo también- pese a las aficiones itálicas de Cervantes.
Contra la burda calidad de esa fama, un solo medio de defensa hay posible. Leer el Quijote.
(1) En el Quijote dice "pecado".
Por Jorge Luis Borges
fuente:

Deleuze-Guattari: Fragmento de Mil Mesetas

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Gracias María Mascheroni


“Un niño en la oscuridad, presa del miedo, se tranquiliza canturreando. Ca­mina, camina y se para de acuerdo con su canción. Perdido, se cobija como puede o se orienta a duras penas con su cancioncilla. Esa cancioncilla es como el esbozo de un centro estable y tranquilo, estabilizante y tranquilizante, en el seno del caos. Es muy posible que el niño, al mismo tiempo que canta, salte, acelere o aminore su paso; pero la canción ya es en sí misma un salto: salta del caos a un principio de orden en el caos, pero también corre constantemente el riesgo de desintegrarse. Siempre hay una sonoridad en el hilo de Ariadna. O bien el canto de Orfeo.
Ahora, por el contrario, uno está en su casa. Pero esa casa no preexiste: ha habido que trazar un círculo alrededor del centro frágil e incierto, organizar un es­pacio limitado. Muchas y diversas componentes intervienen, todo tipo de señales y marcas. Ya era así en el caso precedente. Pero ahora son componentes para la organización de un espacio, ya no para la determinación momentánea de un cen­tro. Las fuerzas del caos son, pues, mantenidas en el exterior en la medida de lo posible, y el espacio interior protege las fuerzas germinativas de una tarea a cumplir, de una obra a realizar. Hay toda una actividad de selección, de eliminación, de extracción para que las fuerzas íntimas terrestres, las fuerzas internas de la tie­rra, no sean englutidas, puedan resistir, o incluso puedan extraer algo del caos a través del filtro o la criba del espacio trazado. Pues bien, las componentes vocales, sonoras, son muy importantes: una barrera del sonido, en cualquier caso una pared en la que algunos ladrillos son sonoros. Un niño canturrea para acumular dentro de sí las fuerzas del trabajo escolar que debe presentar. Una ama de casa canturrea, o pone la radio, al mismo tiempo que moviliza las fuerzas anticaos de su tarea. Los aparatos de radio y de televisión son como una pared sonora para cada hogar, y marcan territorios (el vecino protesta cuando se pone muy alto). Para obras sublimes como la fundación de una ciudad, o la fabricación de un Golem, se traza un círculo, pero sobre todo se camina alrededor del círculo como en un corro infantil, y se combinan las consonantes y las vocales rimadas que corres­ponden tanto a las fuerzas internas de la creación como a las partes diferenciadas de un organismo. Un error de velocidad, de ritmo o de, armonía sería catastrófico, puesto que destruiría al creador y a la creación al restablecer las fuerzas del caos.
Ahora, por fin, uno entreabre el círculo, uno abre, una deja entrar a al­guien, uno llama a alguien, o bien uno mismo sale fuera, se lanza. Uno no abre el círculo por donde empujan las antiguas fuerzas del caos, sino por otra zona, creada por el propio círculo. Como si él mismo tendiera a abrirse a un futuro, en función de las fuerzas activas que alberga. En este caso, es para unirse a fuerzas del futuro, a fuerzas cósmicas. Uno se lanza, arriesga una improvisación. Improvi­sar es unirse al Mundo, o confundirse con él. Uno sale de su casa al hilo de una cancioncilla. En las líneas motrices, gestuales, sonoras que marcan el recorrido ha­bitual de un niño, se insertan o brotan “líneas de errancia”, con bucles, nudos, ve­locidades, movimientos, gestos y sonoridades diferentes.
No son tres momentos sucesivos en una evolución. Son tres aspectos de una sola y misma cosa, el Ritornelo."

Con cientos de “amigos” y más solos que nunca

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Entrevista. Según el antropólogo Robin Dunbar, los seres humanos podemos entablar relaciones verdaderas con no más de 150 personas. La distorsión de la sociabilidad en la red es el tema de esta nota. de acá

El antropólogo y biólogo evolucionista británico Robin Dunbar descubrió el hoy célebre “número de Dunbar” a fines de los 80 casi por accidente, mientras estudiaba el comportamiento y los hábitos de los primates en el University College de Londres. Por entonces la hipótesis del cerebro social había entrado de lleno en la primatología, enunciando que el tamaño inusualmente grande del cerebro de los primates se debe a que viven en grupos socialmente complejos. En pocas palabras, mientras más grande el grupo, más grande el cerebro de los miembros de ese grupo. El joven investigador decidió extrapolar esa información a los seres humanos, llegando a la conclusión de que, a juzgar por el tamaño promedio de nuestros cerebros, el número promedio del grupo social en el que podemos movernos de manera significativa es de ciento cincuenta. Es decir, quién más quién menos, no podemos mantener relaciones de mínima relevancia ni mínimamente estables con más de ciento cincuenta personas a la vez a lo largo de nuestra vida.
“Una forma de definir el número de Dunbar” dice el propio Dunbar, “es como el conjunto de personas a los que si encontraras en la sala de tránsito del aeropuerto de Hong Kong a las 3 de la mañana, no te avergonzarías de abordar y decir ‘¡Hola! ¿Cómo están? ¡Tanto tiempo sin vernos!’. De hecho, se molestarían si no los saludaras. No necesitarías presentarte porque sabrías dónde te situás en su mundo social y dónde se sitúan ellos en el tuyo. Y, llegado el caso, estarían más dispuestos que no a prestarte cinco pesos”.
El número de Dunbar, desde luego, no es una medida afectiva sino cognitiva. No importa qué tan buenos vecinos queramos ser, no hay manera de que podamos seguirles el rastro a las doscientas, trescientas o quinientas personas que viven en nuestro edificio. No importa qué tanto nos dediquemos al activismo estudiantil, jamás podremos relacionarnos con todos los miembros de una universidad. Y, si un funcionario político dice al micrófono que nos quiere, tenemos que ser conscientes de que siempre lo hará desde el apacible terreno de la metáfora.
Para complicar las cosas, llegaron las redes sociales, con su apremiante pulsión relacional, su adictiva promesa de protagonismo y su esencial deformación de expresiones que solían tener otros sentidos, como “amigo”, “seguidor” o “me gusta”. Una vez más: no hay manera de que podamos seguirles el rastro a esos trescientos, quinientos o cinco mil “amigos” que hemos sumado a Facebook. Y, de hecho, que el exitoso invento de Zuckerberg describa como “amigos” a personas cuya enorme mayoría no son más que avatares en una pantalla, es una suerte de bullying al número de Dunbar.
Desde su domicilio en Oxford, Robin Dunbar charló con Ñ sobre las relaciones en línea, la impunidad digital, los poderosos con Twitter y el peligro potencial para la sociabilización que supone estar conectado el día entero.
–¿El éxito de las redes sociales es una consecuencia de nuestra pérdida del sentido de comunidad?–Es posible. Creo que lo que impulsa a estas redes, en parte, es el hecho de que estamos más desperdigados en distintos países y continentes, algo particularmente cierto en lo que respecta a los jóvenes, que son sus principales usuarios. Hace 50 años, lo más seguro es que hubieras perdido la amistad de alguien que se mudaba a otro país. Existe una tendencia natural a querer conservar a tus amigos, y Facebook y plataformas similares lo permiten. También es cierto que ser más “móviles” ha creado una verdadera fragmentación de las redes sociales verdaderas, incluso dentro de una misma familia. En tiempos en los que es difícil encontrarse con alguien para tomar una cerveza o un café, se aviva el deseo de mantener las relaciones familiares y de amistad.
–Usted ha dicho que la tecnología puede lidiar con un número casi ilimitado de personas, mientras que las personas, desde luego, no. En efecto, parece que tenemos suficiente sitio para mantener miles de relaciones, siempre y cuando sean anónimas e irrelevantes. Sin embargo, su número importa. Por ejemplo, hoy se mide la importancia de lo que alguien dice en base a sus seguidores en Twitter. Si una persona tiene 10 o 20 seguidores, lo que dice es irrelevante, pero si tiene 50 mil, no. ¿Cuál es nuestra fijación con la cantidad? ¿Significa algo?–Creo que eso tiene que ver con que en las sociedades de pequeña escala los líderes carismáticos han sido siempre muy importantes. Recordemos que durante la mayor parte de nuestra historia vivimos en comunidades muy pequeñas, de unos cuantos cientos de personas. En esos contextos, esos líderes jugaron un papel preponderante en la creación del sentido de pertenencia a una comunidad. Y eso todavía está con nosotros: si alguien es venerado por muchos, tendemos a verlo como un indicador de que esa persona es importante y a considerar su ejemplo como una guía para hacer bien las cosas. Y así es como terminamos siguiendo a gente famosa en Twitter. El problema es que no existe ninguna guía que nos diga qué tan bondadosa o inteligente esa persona realmente es; uno puede conseguir seguidores en las redes sociales por las razones incorrectas.
–Usted también dice que la impersonalidad de la autopista electrónica hace que la gente sea menos discreta en sus interacciones con otros. Lo vemos todo el tiempo: las redes fomentan cierta impunidad. ¿Cree que esto tendrá consecuencias en el largo plazo? ¿Estar online todo el día podría tener algún efecto en nuestro comportamiento offline?–Es posible, y es un verdadero problema que la gente suela presionar el botón “enviar” antes de pensar. Todos lo hacemos. Frente a una computadora, te comportás de una manera en la que no te comportarías en público, y en parte se debe a que en los encuentros cara a cara estás todo el tiempo chequeando qué piensa la otra persona y cómo reacciona a lo que decís, y eso a veces evita que hagas o digas determinadas cosas. Debido a que no recibís un feedback inmediato a través de la interacción electrónica, respondés automáticamente, antes de pensarlo bien. Según un estudio que se hizo en Gran Bretaña hace más de un año, el 50% de la gente ha dicho algo online de lo que se arrepentía. Es una proporción muy, muy grande. Ahora bien, podés haber dicho alguna tontería, y tus amigos te lo van a perdonar; no pasa nada. Pero a veces podés decir algo muy serio y terminar rompiendo una amistad o incluso una relación familiar. Y las relaciones familiares son más difíciles de subsanar que las amistosas. Es cierto que las familias son más resilientes, más compasivas y que toleran más. Pero si vas muy lejos puede ser catastrófico; es muy difícil recomponer ese tipo de relación.
–¿Entonces no sabemos lidiar con los riesgos de la comunicación online?–No, no somos buenos para lidiar con eso. Ni siquiera sabemos lidiar con los riesgos de comunicarnos desde un automóvil; creemos que como vamos dentro de un armazón de metal, estamos más seguros y podemos insultar a otro conductor. Pero si estuvieras parado en la calle al lado de él, no te atreverías a insultarlo.
–¿Solución?–No creo que haya ninguna solución salvo intentar educarnos. No estamos habituados a trabajar en entornos online. La experiencia natural se basa en encuentros cara a cara, y cuando no podemos hacer nuestros controles naturales no funcionamos muy bien porque no estamos obteniendo las señales que normalmente nos frenarían.
–Es lo que sucede con los estafadores web, por ejemplo.–Ese es un problema en todas partes. Miles de millones de dólares se pierden cada año en estafas románticas. Hay gente que pierde sus casas o sus ahorros de toda la vida. En las relaciones cara a cara, recibimos alertas constantemente; hacemos verificaciones de la realidad todo el tiempo para mantener el equilibro entre la imagen idealizada de una persona y su comportamiento real. En el mundo online, en cambio, no obtenemos nada de eso. Los estafadores amorosos son extremadamente buenos en darle a la persona del otro lado de la línea información que refuerce sus creencias, con lo que terminan construyendo una imagen completamente falsa e idealizada de sí mismos. Y una vez que se llega a ese punto, es difícil salir, especialmente para las mujeres, que suelen ser más confiadas. Una vez que el mecanismo de verificación de la realidad deja de funcionar, es demasiado tarde.
–El número de Dunbar está completamente sobrepasado en las grandes burocracias y en el aparato del Estado. ¿Por qué es tan difícil deshacer esas estructuras? O mejor: ¿por qué son esas las estructuras que parecemos construir naturalmente?–El problema se remonta, me parece, al hecho de que estamos diseñados para vivir en comunidades pequeñas, del tamaño, justamente, del número de Dunbar. Pero después aprendimos a vivir en pueblos y ciudades, y cuando se volvió difícil manejar un montón de personas juntas, la solución que encontramos fue la creación de estructuras jerárquicas. Eso nos ha permitido mantener cierta cohesión social, e imponer el buen comportamiento en la gente creando leyes y asegurándonos de que quien las incumpla reciba un castigo, lo que hace que la gente se comporte mejor.
–Pero esas estructuras están lejos de funcionar a la perfección.–Digamos que estamos atorados en una jerarquía que funciona bien o más o menos bien la mayor parte del tiempo, pero que tiene una inercia terrible y muy difícil de remontar. En el ámbito militar esa jerarquía funciona porque se imponen castigos muy estrictos, imposibles de aplicar en el mundo civil ya que nos rebelaríamos contra esas imposiciones. Nuestro modo de organización funciona a medias: no es completamente eficiente y trae consigo una enorme inercia, pero no sé si hay un sistema mejor.
–Debido a que vivimos en sociedades tan inmensas, tener un verdadero diálogo con el poder se torna cada vez más difícil. Al mismo tiempo, los candidatos, presidentes y todo tipo de funcionarios políticos tratan de acercarse a la gente a través de las redes sociales. Miles tienen cuentas ahí y todos sabemos que, en su mayoría, no las manejan personalmente. ¿Cómo podemos ser leales a alguien que cada vez es más distante? En el pasado, hasta el rey estaba más cerca del pueblo.–Es un problema grave; se ha vuelto muy común que senadores o presidentes tengan su página en Facebook y su cuenta en Twitter, e intenten dirigirse al “ciudadano de a pie”. Pero no se trata de una relación personal; ellos no saben quién sos y en las relaciones de la vida real el trato debe ser mutuo: sé quién sos, vos sabés quién soy y así podemos tener algún tipo de relación que tenga alguna relevancia. Estas enormes cuentas de Twitter y Facebook que tienen los políticos son como faros iluminando a lo lejos: no importa si está pasando un barco o no, la luz sigue titilando.
–Y existe el problema de la concentración de poder. El poder, de hecho, es tal solo si se lo puede concentrar.–Una vez que tenés una sociedad de decenas de miles de personas, es muy fácil, para quienes están en el poder, acapararlo, controlar los recursos, poner el dinero en sus propias cuentas y proteger su propio futuro. Ese es parte del problema que estropea a las democracias de la actualidad. Tenemos elecciones, pero lo que los partidos suelen querer es controlar el poder, no trabajar por el bien común.
–¿Qué hace el exceso de información en nuestros cerebros? Suele decirse que estamos perdiendo nuestra capacidad de atención y concentración y que será cada vez más raro ver a alguien leyendo una novela de Dostoievski. ¿Es así?–No, eso es un mito urbano. No sé si alguna vez la situación fue diferente. Por un lado, el período de atención de una persona siempre ha sido corto, y esa es la manera en que nuestra mente está diseñada. En realidad, el problema es el ritmo que han tomado nuestras vidas: todo es rápido, entretenido, hay nuevas atracciones y todo eso se roba el tiempo que, en el pasado, hubiéramos invertido en sentarnos a leer un libro. El problema va más por ese lado: nuestro cerebro se ha llenado de cosas nuevas y entretenidas a las que prestar atención.
–¿Y nuestras habilidades sociales?–Tenemos un cerebro que puede lidiar con hasta 150 amistades y relaciones familiares. Pero si no disponemos de 20 o 25 años de una extensiva experiencia social, no somos capaces de aprender las habilidades para manejar esas relaciones. Mi preocupación es que los chicos que pasan demasiado tiempo conectados simplemente no estén teniendo la oportunidad de aprender a lidiar con las complejidades de la vida, porque una de las cosas que necesitás aprender es cómo ceder, como ser flexible. Y esto es lo que pasa en lo que llamo “los areneros de la vida”: cuando otro nene te tira arena en la cara, no podés salir del cajón, tenés que aprender a lidiar con esa situación. Pero si tu vida transcurre en línea, con tirar del enchufe ya está, no tenés que lidiar con nada. Dentro de 30 años sabremos si esto es un problema o no. Me preocupa que lo sea: gran parte de nuestra capacidad para manejar las grandes y complicadas sociedades en las que vivimos depende de ese largo período de experiencias de socialización durante la infancia, la adolescencia y la edad adulta. La mayoría de nosotros no adquiere competencias adultas hasta los 25 años. Que ese proceso no llegue a completarse es, creo, un problema mucho más grave.

ENTRE LA SANGRE Y LA FIESTA

1 nos acompañaron


Claudio Uriarte Buenos Aires, 1959-2007 - Publicado en Panamá Revista
Incluso en la tranquila desilusión de estos últimos años del siglo, la idea de Revolución sigue disfrutando de un prestigio tan invulnerable como demostrablemente inmerecido. Algunos acusan a esta época de cinismo, lo que parece cierto sólo en la medida en que el cinismo representa también conocimiento. Sin embargo, todo ese cinismo –como tolerancia moral o como sabiduría– parece venirse abajo cuando se trata de pensar, evocar o fantasear la Revolución, consumada o perdida. El hecho es paradójico, porque si algo distingue a la historia de este siglo es precisamente la inusual cantidad de revoluciones –de izquierda o de derecha– que contiene, y que terminaron catastróficamente, con la tiranía, el sojuzgamiento, la deportación y la muerte de millones y millones de hombres: la rusa de 1917, la china de 1947 y la indochina de los años ’70 por el lado de la izquierda; las revoluciones fascistas y nazi en Italia y Alemania, en los años 20 y en los 30, por parte de la derecha. Ningún resultado feliz, como puede verse.
"Las revoluciones que no llegaron a ser conservan el encanto de su edad, que es la de la inocencia"
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Junto, contra, sobre, bajo o yuxtapuestas a los rostros ensangrentados y las manos sucias de las revoluciones que realmente llegaron a ser, aparecen las imágenes hermosas, puras, heroicas y conmovedoras –y en algunos casos trágicas– de las revoluciones que fracasaron, que agotaron su contenido prematuramente o que fueron aplastadas. Una tradición que arranca en la Comuna de París y que en este siglo continúa con el golpe espartaquista de 1918 en Alemania, la Comuna húngara de 1919 y, más cerca de nosotros, las cruzadas del Che Guevara en Congo y Bolivia, la rebelión estudiantil de mayo de 1968 en Francia (con su efecto reflejo imitativo entre nosotros, al año siguiente, con el Cordobazo) y, contemporáneos pero algo más ambiguos, los movimientos también estudiantiles pero bastante menos ideologizados de los Estados Unidos.
Las revoluciones que no llegaron a ser conservan el encanto de su edad, que es la de la inocencia: el hecho de que, precisamente por no haber llegado al poder, no necesitaron ensuciarse las manos ni ensangrentarse el rostro en la tarea de ejercerlo. Eso les permite funcionar como coartadas expiatorias de la Idea de Revolución frente a los horrores de las revoluciones realmente existentes, del mismo modo en que la denuncia de Stalin por Trotsky desde la izquierda constituyó una inmensa coartada ideológica para el leninismo, equívoco e irregular edificio fundacional del marxismo soviético. Comparando la inocencia prenatal de las revoluciones abortadas con la horrible madurez de las triunfantes –o incluso los primeros días inocentes de estas últimas con sus desenlaces–, los nostálgicos de la Revolución siempre están dispuestos a aseverar que ésta fue traicionada, congelada o burocratizada por quienes terminaron asumiendo su timón. Sin embargo, y como veremos, el problema de las revoluciones triunfantes no fue que se detuvieran, sino que llevaron a cabo sus propósitos demasiado consecuentemente. Llegaron demasiado lejos.

Negros - copia
La revolución como atajo
Una clave indudable del encanto perenne de la idea de Revolución es que promete constituirse en un atajo rápido en la historia, en un salto cualitativo que resolverá de golpe, manu militari, los problemas fundamentales de la sociedad. La Idea de Revolución como praxis política guarda así una relación de parentesco muy estrecha con el marxismo como método de análisis, cuya reducción de todos los problemas humanos a la esfera económico-social también promete una especie de ganzúa intelectual universal para abrir de un solo golpe las puertas de todo el conocimiento. Sin embargo, el homo economicus imaginado por Marx es también una abstracción imposible de verificar: nunca los hombres basaron sus decisiones exclusivamente en sus conveniencias económicas sino también en motivos morales, culturales, religiosos, familiares. Marx diría aquí que estos últimos motivos no son más que una sublimación de las duras determinaciones económico-sociales, pero con esto no haría más que dar otro punto de arranque de una de las paradojas menos observadas de la doctrina que fundó: el hecho de que su imponente aparato teórico constituye en gran parte la suma de unas argumentaciones cada vez más retorcidas para justificar, defender, atenuar o relativizar dos o tres errores iniciales básicos: el homo economicus, por ejemplo, o la teoría del empobrecimiento progresivo del proletariado, o la idea de que este último es el único capaz de consumar la Revolución que llevará a la humanidad del reino de la necesidad al de la libertad.
"El encanto de la idea de Revolución es que promete un atajo en la historia que resolverá los problemas de la sociedad"
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Marx promete un atajo intelectual; la Revolución que propone un atajo histórico. Sin embargo, algunos atajos se toman venganza y tienden a convertirse en su opuesto, en rodeos interminables y estériles guerras de posiciones. Un atajo intelectual es una propuesta sumamente atractiva, en especial para los perezosos, los impacientes, los ignorantes, los semicultos y los pseudointelectuales que quieren encontrar una vía rápida para develar el sentido del mundo, sin enterarse ni profundizar previamente en su exquisita complejidad y diversidad: la dialéctica marxista –como dijo alguien– puede hacer que cualquier idiota parezca inteligente. Sin embargo, este atajo se toma su tributo: como parece resolver de golpe y unilateralmente todos los problemas, impide conocerlos seriamente en su realidad y su naturaleza. Más que un método del conocimiento se convierte en un pretexto altisonante para la ignorancia, y tiene ya algo de su involuntaria parodia, el ultraizquierdismo cuya posición extrema le permite nivelar, aplanar y desdeñar todo lo que le es ajeno como más de lo mismo, sin poder ver otra cosa que su propio ideal de perfección.
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Miseria de la Revolución
La idea de Revolución procede de manera análoga, pero aquí el costo no es la ignorancia o incompetencia del aspirante a intérprete del mundo sino el sufrimiento y la dislocación de la sociedad y los seres humanos concretos sobre los que se ejerce el proyecto. La Revolución percibe la sociedad dada como fundamentalmente descompuesta y terminal, por lo que descarta de antemano cualquier transacción con las instituciones y entramados existentes y hace tabula rasa con ellos. Así, y sin embargo, se cuela en su proyecto el utopismo, incluso en el caso de quienes, como Lenin o Trotsky, se reivindicaron “socialistas científicos”: una vez liquidado todo, hay que construir algo en su lugar, y ese algo es una utopía para la que no hay mapas. El trabajo con las instituciones y entramados sociales previamente existentes podría haber permitido un cierto sentido de dirección, pero ya vimos que se barrió con ellos de un plumazo, de la misma forma en que el marxismo liquidó todos los problemas extraeconómicos como superchería, superstición o “conciencia falsa”. La Revolución, así, no sólo ignora la sociedad sobre la que está operando, sino que su código genético es una militancia activa y decidida para ignorarla. Si la conociera de veras, si se involucrara en ella, incluso desde la perspectiva del cambio, ya no sería Revolución con mayúsculas sino minúscula reforma; no romanticismo heroico sino prosa grisácea. Y así como el marxismo es la trampa perfecta para los intelectuales apurados, la Revolución es el oficio hecho a medida de los aristócratas desclasados, los hijos de familias venidas a menos, los pequeños burgueses sin éxito, los estudiantes y académicos sin empleo fijo y los lúmpenes, comparsa estable en la composición sociológica de los liderazgos revolucionarios a través de los tiempos y de los países. Aunque no lo sepan, aunque sincera e indignadamente lo nieguen, lo que estos personajes buscan es la vía corta para recuperar un poder que han perdido o al que no podrían llegar de otra forma. La Revolución es un modo de la clase media de escaparse de su malestar en la cultura.
"La Revolución es un modo de la clase media de escaparse de su malestar en la cultura."
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La revolución realmente existente
Pero aún así las revoluciones ocurren, y probablemente seguirán ocurriendo. Ya que toda sociedad, en su despliegue y desarrollo, tiene puntos de fractura donde las instituciones existentes se vuelven inoperantes. Otro motivo, a menudo subestimado, es la simple torpeza y estupidez de sus clases dirigentes. El genio táctico del revolucionario profesional –Lenin es el ejemplo paradigmático– consiste en apoderarse de la situación y hacerla trabajar para sus propios fines. El verdadero revolucionario profesional –Lenin otra vez– no es realmente un ideólogo sino un oportunista, un pragmático descarado que no vacila en enterrar todas sus teorías y conceptos previos ante la posibilidad de tomar la mínima parcela de poder concreto. Y tampoco duda en sacrificar cualquier principio anteriormente sostenido si está en juego la preservación y ampliación de esa parcela de poder. El verdadero revolucionario es un hombre de la realpolitik más cercano a Maquiavelo y a Hobbes que a Rousseau, Fourier o Saint Simon. Es un hombre del Estado.
Terror
Los entretelones de Octubre
La llamada Revolución Rusa de octubre de 1917 contaba, en abril de ese año, con la oposición cerrada de todos los líderes del Partido Bolchevique, educados hasta entonces por Lenin en la idea de la coalición con los partidos burgueses contra la autocracia, y de la imposibilidad de saltar la etapa capitalista democrática entre el feudalismo y el socialismo. Cuando llegó a Rusia, bajo la forma de un caballo de Troya y un presente envenenado del Kaiser alemán a un enemigo que ya estaba perdiendo la guerra, Lenin tuvo que imponer sus nuevas tesis revolucionarias en su Comité Central, conspirando y amenazando con renunciar, es decir: poniendo todo su prestigio, su pasado y su leyenda como argumento de fuerza. Su principal aliado no fue ninguna de las “diez cabezas fuertes” que había imaginado en su libro Qué hacer –un verdadero manual de totalitarismo– como modelo de dirección de su partido revolucionario: fue Trotsky, un atípico menchevique de izquierda.
Aun en las vísperas mismas de la toma del poder, dos de esas “diez cabezas fuertes” (Zinoviev y Kamenev, que no estaban de acuerdo con el proyecto) no dudaron en denunciar la fecha de la revolución a la prensa burguesa. Cuando se trató de conseguir la aprobación de los Soviets para la aventura, se arguyó un inexistente complot contrarrevolucionario. Y en el momento de la revolución propiamente dicha, el gobierno provisional de Kerensky estaba literalmente desarmado por su propia decisión de continuar la guerra con un ejército en deserción y desbande masivos. A Lenin, para tomar el poder, le bastó en cierto modo sólo la fuerza de una promesa: “Paz (para los soldados), pan (para los obreros industriales) y tierra (para los campesinos)”. Y también esta fórmula de crudo realismo político: “La derrota (en la guerra contra Alemania) es el mal menor”. Con idéntico realismo, había aceptado convertirse en el regalo envenenado del Kaiser a Kerensky, y así también disolvió, cuando estuvo en el poder, los Soviets y los sindicatos, que no le eran necesarios sino más bien obstáculos. Más que una revolución, lo que pasó en Rusia en octubre del ‘17 fue una combinación de insurrección con golpe de Estado, apoyada por los Soviets (una mixtura de sindicato revolucionario sui géneris con parlamento en armas), contra un poder que había perdido toda sustancia militar: así se explica que el movimiento haya prescindido casi completamente de cualquier derramamiento de sangre. Como vemos, la Revolución no nació de ninguna aspiración socialista alentada por la minúscula clase obrera rusa –tomar la gestión de la sociedad en sus manos–, sino de algunos deseos muy burgueses: volver a casa (los soldados), comer regularmente (los trabajadores industriales), ser dueños de su propia tierra (los campesinos).
FebRevolution (1)
Sin embargo, después de este golpe de Estado, Lenin empezó la verdadera Revolución de la que los Soviets y la estupidez de Kerensky le habían proporcionado apenas el punto arquimédico, el dispositivo instrumental. Y esta vez sí: fue violenta, y hubo sangre derramada. La primera etapa consistió en eliminar los focos de resistencia militar, la familia real, las clases poseedoras en bloque y, por fin, la oposición, los Soviets, los sindicatos independientes y las manifestaciones de protesta social. La justificación de este proceder, como en todo sistema historicista, se encontraba en los objetivos últimos, una especie de pedido de crédito ante el juicio de la historia universal.
Extraña pareja I
El razonamiento de Lenin era más o menos éste: La Revolución Rusa era irregular y débil (ocurría en un país atrasado, contra la predicción y los consejos de Marx), pero debía mantenerse a la espera, como bandera propagandística, de la revolución europea. Naturalmente este modo de ver las cosas sentaba las bases ideológicas del imperativo de perpetuación del régimen a toda costa, cuyas primeras necesidades eran una fuerte policía política y un ejército igualmente fuerte. Con este diagrama de acción Lenin prefiguró a Stalin, aunque más tarde se quejara del estilo de conducción de su discípulo. Porque Stalin se limitó a desplegar los corolarios lógicos de la posición de Lenin: primero suprimió las fracciones dentro del partido, luego deshizo el partido y finalmente se entronizó como autócrata. No fue sólo vocación dictatorial: la Revolución tiende a contener los embriones de la tiranía, en la medida en que su tabula rasa descarta de antemano cualquier restricción o equilibrio de poderes, y así hereda y potencia el autoritarismo del régimen al que derroca. Además, como la esperada revolución europea no se produjo, las justificaciones para una autarquía totalitaria estaban dadas.
"La base de las revoluciones es un ataque de nervios de la sociedad; su continuidad en el tiempo es otra cuestión."
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Extraña pareja II
Trotsky, que perdió frente a Stalin la pelea por la sucesión de Lenin, es autor de una teoría muy conveniente para todos, y a primera vista bastante verosímil: la Revolución habría sido traicionada por Stalin, que la habría degenerado en una burocracia tiránica, interesada sólo en su perpetuación y carente de cualquier voluntad de propagar el movimiento comunista mundial o de desplegar una política exterior revolucionaria. Una especie de Termidor, que no llega a abolir las conquistas centrales de la Revolución –la nacionalización, la centralización y la economía dirigida– pero que sí cesa toda actividad política realmente revolucionaria en su programa. Algo de cierto hay en esto: gracias a una política exterior sumamente conservadora y prudente, la Unión Soviética duró más de setenta años, mientras el movedizo y dinámico imperio de mil años de Hitler llegó solamente a doce. También es verdad que Stalin llevó al paroxismo los elementos totalitarios que en la época de Lenin recién se insinuaban. Sin embargo, Trotsky, para desacreditar a Stalin, lo compara con una supuesta “democracia socialista” que nunca existió, y pasa por alto no sólo los pasos fundacionales de Lenin hacia el Estado totalitario sino también sus propios pecados estalinianos, como la fórmula de “comunismo de guerra” (que en la práctica significaba guerra contra los trabajadores), o su aprobación, en un supuesto Estado obrero, de la represión de los marineros del Kronstadt. Y, lo que es aún más grave, elige ignorar que Stalin esencialmente cumplió las consignas internas de la Revolución: colectivización agraria, nacionalización, industrialización, Estado fuerte. Que la dictadura haya sido suya, y no del proletariado, sólo puede reprochárselo alguien lo suficientemente ingenuo para creer que el proletariado puede ejercer una dictadura. Y Trotsky no era ingenuo.
Un viaje de ida
October-Revolution-Moscow-1917Las revoluciones de ideología socialista que siguieron –como los artificiales implantes soviéticos en Europa del Este– reprodujeron a grandes rasgos el modelo madre de construcción y desarrollo: un modelo verdaderamente revolucionario, puesto que se proponía rehacer la sociedad de cabo a rabo. Todos esos experimentos fueron absolutos fracasos. La excusa de que la Revolución Rusa ocurrió en un país atrasado y no en uno industrializado ya no puede sostenerse: primero porque Rusia no era un país tan atrasado, y luego porque setenta años son más que suficientes para desarrollarse si el proyecto elegido es el correcto. Y, por otro lado, está el dato de que cuando el sistema soviético se implantó en sociedades más modernas (Alemania Oriental, Checoslovaquia), el resultado fue el estancamiento. El totalitarismo revolucionario resulta ineficaz en la medida en que el proyecto de la Revolución no se basa en las condiciones, instituciones y modos de vida existentes sino en un diseño utópico, que necesita de una enorme dosis de violencia para imponerse. Su autoritarismo y su sistema de comando, que parecen a primera vista expeditivos y eficientes, sólo lo son a medias, vale decir que no lo son: sirven como viaje de ida (de las ordenes) pero no de vuelta (de las realidades), ya que cohíben la retroalimentación informativa del régimen respecto de las tendencias sociales y económicas dominantes. El Gosplan soviético tenía que fijar millones de precios regularmente, pero sus criterios eran tan irreales que, en los últimos años de la URSS, las únicas cosas que abundaban eran el desabastecimiento y el mercado negro.
Sintetizando: La Revolución, contra lo que a veces se piensa, se llevó a cabo. Sin duda no constituyó un organismo de poder directo del proletariado, que nunca quiso ni fue capaz de ejercer ningún poder, pero en cambio cumplió desde arriba sus consignas previas de ingeniería social. La observación es válida tanto para la colectivización y la industrialización de Stalin como para los mil devaneos de Mao; para el fetichismo siderúrgico que dominó Europa Oriental en la Guerra Fría como para la sangrienta vuelta al campo en la Camboya de Pol Pot. No es verdad que la Revolución no tuvo ocasiones o posibilidades de probar su valor; en realidad, tuvo demasiadas, a lo largo de setenta años de inestabilidad durante los cuales buena parte del mundo fue sometida a despiadados y estériles experimentos de ingeniería social.
La revolución era una fiesta
Contra la sordidez y el desencanto de las revoluciones que triunfaron, la bella alma progresista elige destacar el indudable encanto de las revoluciones que no llegaron al poder, y que por lo tanto no tuvieron oportunidad de corromperse y descascararse. Aquí la tradición es grande, mucho mayor que la de las revoluciones triunfantes. Arranca desde Espartaco, sigue por Babeuf y la Comuna de París y en nuestro siglo cuenta con el golpe espartaquista en Alemania en 1918, la Comuna húngara en 1919, la República española en los años ’30, el Mayo francés de 1968 y los movimientos estudiantiles norteamericanos de la misma época.
Fiesta Ser Supremo - copia
Acontecimientos de esta clase vienen a ocupar, en la teología laica de la Revolución, un lugar equivalente al de los mártires, y también contribuyen a investirla de una dignidad moral aparentemente irrecusable. Indudablemente, por lo demás, se trata de momentos muy lindos, días de asueto universal y de jolgorio donde todo parece posible. Si alguien dijo que la huelga era, por sobre todo, una alegría, la Revolución es un momento orgiástico y una fiesta permanente, de máxima inspiración, comunicación y circulación social, una especie de primavera salvaje, de deshielo de relaciones personales y sociales que parecían petrificadas, y también una aceleración de la conciencia personal y la posibilidad de una nueva y más afinada percepción de las cosas. Una anécdota de la Comuna de París refiere que los insurrectos, sin ningún motivo aparente, disparaban contra los relojes de los edificios, como si quisieran abolir un tiempo –el de la productividad burguesa y los horarios laborales– que los hacía esclavos. Arthur Koestler ha dejado un testimonio muy ilustrativo de uno de esos momentos (la Comuna húngara) en su autobiografía Flecha en el azul:
“La celebración del 1° de mayo de 1919 fue la apoteosis de la efímera Comuna húngara. Parecía que la ciudad entera se había transformado. Las plazas de Budapest padecen de una sobreabundancia de enormes estatuas de bronce, con personajes famosos que atacan al enemigo sobre caracoleantes caballos, o pronuncian discursos con un brazo alzado, y un rollo de pergamino bajo el otro. El 1° de mayo, todas estas estatuas quedaron ocultas bajo armazones esféricas de madera, cubiertas de paño rojo, donde habían pintado los océanos y los continentes del mundo. Esos globos gigantescos –algunos tenían más de cincuenta pies de alto, porque el héroe de bronce del interior cabalgaba un caballo especialmente voluminoso– producían un efecto fascinante. Parecían globos cautivos, anclados en las plazas, dispuestos a levantar por los aires a la ciudad entera; eran símbolos del nuevo espíritu cosmopolita, y de la decisión del nuevo régimen de ‘levantar al globo de su eje’”.
Revolución China - copia
Quizá convenga aquí distinguir entre la Revolución como un acto de insubordinación más o menos espontáneo de la población y la Revolución como operación de ingeniería política para tomar el poder sobre la base de esa insubordinación. El relato de Koestler se ajusta a la primera descripción; la Revolución Rusa de octubre –no la de febrero–, a la segunda. La distinción es importante porque algunas de las revoluciones fallidas fracasaron porque no tenían un proyecto de poder, o porque no podían tenerlo, o porque la posesión del poder del Estado no entraba en el perímetro de sus reivindicaciones. La base, el grado cero, la materia prima y el mínimo común denominador de las revoluciones es un ataque de nervios general de la sociedad; su fecundidad o su continuidad en el tiempo son otra cuestión.
Mayo fugaz
El paradigma contemporáneo de revolución utópica fallida es el Mayo francés, que por varias semanas puso a París en un estado de crisis prerrevolucionaria para luego disolverse aparentemente en el aire. El enigma de esta disolución repentina ha dejado intrigados y sin respuestas a muchos, incluso a algunos de los protagonistas del movimiento, como Daniel Cohn-Bendit. Y no es un enigma menor: Mayo de 1968 es importante como representación, símbolo, metáfora y licencia poética de los ’60, una década en la que también ocurrieron la Primavera de Praga y su trágico final, las aventuras del Che Guevara en el Congo y Bolivia, los asesinatos de John y Robert Kennedy y de Martin Luther King y el comienzo de la rebelión juvenil contra la guerra de Vietnam en Estados Unidos. Con sus ingeniosas consignas utópicas y libertarias –“Prohibido Prohibir”, “Sea realista, pida lo imposible”, “Debajo de los adoquines está la playa”, etc.–, el Mayo francés parece una síntesis del optimismo contestatario de la época, así como de su grito de guerra generacional.
El enigma de la desaparición de la Revolución de Mayo puede despejarse rápidamente: el movimiento se disolvió tras lograr sus objetivos. Que no eran exactamente los que proclamaban sus poéticas consignas –siempre traicioneras cuando se las toma al pie de la letra–, sino una reforma universitaria, una modernización y liberalización sociales, la terminación de la dictadura de los padres, profesores y adultos y la concesión de un lugar razonable para la generación nacida en la posguerra. Algunos participantes del movimiento quedaron enganchados en la ideología izquierdista que los animaba, y en los años ’70 derivaron en el terrorismo europeo, síntomas de impotencia y de aislamiento social. Otros se volvieron ecologistas, empresarios o periodistas, ocupando el lugar de clase media para el que estaban destinados. Porque el Mayo francés, pese a sus ocasionales apoyos obreros y a la parafernalia de sus consignas ultraizquierdistas, fue esencialmente un movimiento de la clase media: la verdadera clase baja estaba más bien dentro de los uniformes de policía contra los que se enfrentaban los estudiantes.
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La Revolución no figura hoy en la agenda de ninguna persona seria, hecho al que contribuyó la desaparición progresiva de las dictaduras contra las que parecía el único recurso. Pero el sufrimiento y los fracasos que depararon las revoluciones de este siglo, como corroborando la observación de Hegel sobre la “astucia de la razón”, tampoco parecen haber sido en vano: algo hemos aprendido, algo se ha avanzado. La idea de Revolución, sin embargo, sobrevive aún como nostalgia, y también como cifra ideológica de un pasado presuntamente apasionado, comprometido y heroico. Aunque hoy llegue hasta nosotros con los signos del Gulag y de Auschwitz. Es decir, de la barbarie.
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Publicado originalmente en Revista Página/30, Año 8, Nro. 88, Noviembre 1997
Agradecemos a Mariano Schuster habernos acercado la versión digital del texto
 

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