EL IMPERIO

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José Antonio Moreyra
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Desde el año 2.728 antes de Cristo se sabe que existía un pueblo que vivía aislado gracias a inexpugnables montañas del Asia. Verdad era entonces todo lo que se decía. Lo que se prometía se cumplía y el hombre estaba al servicio del hombre y su crecimiento espiritual. Viejos sabios iban determinando magnánimas leyes  que eran transmitidas oralmente desde sus aposentos conventuales hasta el pueblo en sus calles, campos y tabernas.

Solo un dilema tenían, la delicada tesitura sobre que dinastía  de los consejeros que vivían en las siete montañas, era la que había dado origen a este imperio pacífico, sin rey. No era para llevarse la gloria generacional de quienes habían sido sus fundadores, era una búsqueda de sus orígenes después que se perdieran libros milenarios en un incendio  con causa desconocida. Desde entonces, empezaron a enseñar a sus discípulos la historia, de boca en boca. Y para ello desde niños enseñaban a quienes iban a ser sus sucesores. Esto tenía que ver además con los dichos de un viajero que les habló de los inventos de la pólvora y de la brújula en otra zona, cuando ellos ya hacían miles de años que  la habían concebido.
Este viajero habló de la invasión de todos los territorios  por parte de ejércitos reclutados de diferentes pueblos que arrasaban con todo lo  que encontraban a su paso, y ellos no iban a ser la excepción.

Como no tenían quien los organice militarmente, ya que era un pueblo de paz dedicado a la contemplación, el viajero se ofreció para organizarlos y comandarlos Al principio dudaron, pero al ver que no sabían los artilugios de la guerra decidieron otorgarle el poder del Imperio, solo con una condición. Que una vez terminado todo, renuncie y sigan gobernando en paz los viejos sabios de las altas cumbres.

Aceptó.

En poco tiempo hicieron barricadas, seleccionó un grupo de hombres fornidos y hábiles y formó su guardia imperial, puso vigías en los pasos y trabajó con la gente del pueblo para que aprendan a defender. Al cabo de un año, todo estaba listo, los invasores iban perdiendo mucha soldadesca pues se desbarrancaban en los acantilados. La batalla final se dio en las afueras de la ciudad, y los invasores fueron derrotados y sus jefes y soldados pasados a degüello.

Nunca habían visto tanta crueldad los pacíficos pobladores transformados en guerreros. El viajero convertido temporalmente en rey, subió a un montículo con sus generales. Desde el llano la gente lo vitoreó y llenó de elogios. Él agradecido, dijo que se iba a levantar un palacio inmenso allí  donde se había desarrollado la batalla, repartió cargos a sus dirigidos y empezó la construcción de una verdadera fortaleza infranqueable. Para el pueblo ordenó fiestas con grandes banquetes que durarían los días exactos acordes a la edad de él, treinta y cinco.

Llamó a los sabios y les ordenó que denominen a la batalla, como la de la recuperación verdadera de la historia, que empiece a llamársele Dinastía XXII y que todo lo pasado sea solamente un recuerdo destinado a la nebulosa de los tiempos. Empezaba la época de la consolidación del terruño, pero sin tener en cuenta los miles de años pasados.

Le recordaron entonces el acuerdo de abandonar el cargo una vez terminado todo, pero los hizo encarcelar y a aquellos que no cedieron los condenó al destierro, siendo reemplazados por improvisados y aprovechados aprendices  de historiadores,  diletantes que querían solamente recibir favores en la nueva etapa del imperio.

Salieron bandos y decretos, que determinaban la necesidad de la sumisión y el orden a la autoridad establecida, que muerto el rey lo seguirían sus descendientes hasta que se acaben los mismos y que era hora de empezar a retribuir el pueblo a sus gobernantes con necesarios impuestos. Creó una corte de fanáticos posesos que hablaban en todos lados a su favor y de la urgente necesidad de ir levantando estatuas para asegurar la posteridad de los nuevos gobernantes.

Años tras años siguieron las cavilaciones y los argumentos que cada vez convencían menos a los integrantes del populacho. Año tras año se fueron indigestando  y atragantando con informes y hechos que sabían, no eran verdad. Los fanáticos posesos por su lado hablaban de la urgente necesidad de la masificación para el bien de todos. Empezaron algunas revueltas y fue allí que empezó la represión. Despiadada y con miles de muertos.

En décadas sucesivas, la gente lo fue aceptando y asumiendo, no importaba quien estaba arriba, ni las internas palaciegas que hacían que muy de vez en cuando se despierten con un nuevo rey por la repentina muerte de su antecesor.
Algunos ancianos, en lo alto de la montaña empezaron a escribir en hojas lo vivido antes de esta dinastía en un vano intento de rescatar algo, pero era tarde, ya habían perdido las ganas de leer los pobladores. Solo algún libro de Historia a veces los rescata en pocos renglones a los ancianos para demostrar que se puede vivir en paz, los rescatan como de paso, casi con indiferencia sin mencionar siquiera, el nombre del pueblo.

El marxismo hediondo

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En las décadas del 60 y del 70, en Argentina, es posible rastrear la presencia del Amauta peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930) en la obra de Gunter Rodolfo Kusch, el filósofo y antropólogo nacido en Buenos Aires en el año 1922 y fallecido, prematuramente, en Maimará, en la provincia Jujuy, en el año 1979.

– I –
Kusch fue una figura relevante para el pensamiento americano, un auténtico precursor de la denominada filosofía americana, una filosofía concebida desde el ámbito geocultural de Nuestra América y sin los constreñimientos característicos de la rígida estructura disciplinar denominada “filosofía” y que, por lo tanto, se suele expresar en una verdadera praxis des-disciplinadora.
Una filosofía que se fue y se va amasando como el barro y que puede valorar la subjetividad del saber y fundar una pertenencia, en lugar de priorizar la objetividad del conocer e instituir una gestión y un control del saber. Hablamos de un saber y una pertenencia que surgen del hecho de compartir experiencias con los otros y las otras y no del saber y la pertenencia que se derivan de la adhesión individual a algún sistema de símbolos abstractos. Se trata de una filosofía semánticamente subversiva, epistemológicamente rebelde, que ubica la reflexión en el devenir que intenta captar y no en un pensamiento prefabricado y omniabarcante.
Una filosofía que identifica y denuncia la proyección de las visiones coloniales en las ideas e imágenes que, a lo largo de quinientos años, nos hemos hecho de nosotros mismos y nosotras mismas. En efecto, la crítica radical y descarnada del “malinchismo” es uno de sus signos más distintivos.
Una filosofía que asume una agenda de preocupaciones no occidentales, no europeas, y que impugna el paradigma occidental que niega la capacidad de Nuestra América de producir pensamiento, la mirada ajena que nos invalida, la cultura encubridora, etcétera.
Una filosofía que asedia a los lenguajes, a las filosofías y a las culturas oficiales que no reconocen la otredad societaria y cultural.
Una filosofía con los pies en la tierra y necesariamente política, dado que no puede soslayar la crítica a la relación neo-colonial, a la colonialidad del poder y a las diversas formas de injusticia cognitiva.
Una filosofía que, al decir de Leopoldo Zea, identifica como punto de partida “la pregunta por lo concreto, por lo peculiar, por lo original en América” y también puede reconocer “la conciencia de lo accidental” de la cultura y el ser de Nuestra América.[1]
Se trata de un pensamiento en situación que asume el peculiar significado de la modernidad para las clases subalternas y oprimidas de Nuestra América. Una teoría constitutivamente crítica y conveniente para cimentar la diversidad crítica, apta para fundamentar la historia más allá del régimen del capital. Un punto de vista “popular” que, al decir que Alcira Argumedo, …“recupera los relatos de las alteridades excluidas por las corrientes eurocéntricas” e “impone el reconocimiento del otro históricamente menospreciado”, de los significados y tradiciones que alimentan la ‘visión de los vencidos’, ‘la otra cara de la conquista’…”. Un punto de vista que “Considera que las concepciones de esos ‘bárbaros más fanáticamente hostiles a los extranjeros contienen potenciales teóricos, emergentes de las experiencias vitales y de las expresiones culturales de un sujeto social heterogéneo, que encuentra sus puntos de unidad en una historia común de resistencias y desgarramientos, de sueños de dignidad y autonomía.[2] [Itálicas en el original].
Una filosofía que no mixtifica a los hombres y a las mujeres, que no los desarraiga, que no les roba las palabras propias para imponerle otras ajenas.
Una filosofía apuntalada por la fundación o la reafirmación de una pertenencia, por una mística derivada de la vivencia de una autoconciencia, de una identidad cultural autónoma propia de Nuestra América (una identidad “plebeya” y “popular”) y de la experimentación de lo auténtico “en carne propia”. Una mística que el propio Kusch alentó en forma permanente. Esta condición, por sí sola, remite a un extenso campo de confluencias.


– II –

Sin lugar a dudas, la comparación entre Mariátegui y Kusch merece un trabajo de largo aliento. La presencia determinante de los pueblos indígenas de Nuestra América en las organizaciones populares y los movimientos sociales de fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI obligan a una relectura de la obra de ambos pensadores. Una relectura que de cuenta de las nuevas situaciones y los aportes teóricos más recientes. En las últimas décadas los pueblos indígenas de Nuestra América han adquirido voz propia. El indigenismo ya no puede circunscribirse a las políticas de Estado y de “integración nacional” diseñadas por blancos o mestizos. Como planteaba el Subcomandante Marcos en la terceava estela de julio de 2003[3], el indígena rebelde viene a romper con los esquemas tradicionales y eurocéntricos del mirar y ser mirados. Al rebelarse caducan las figuras de los sacrificadores de humanos, los limosneros zaparrastrosos, los buenos salvajes tergiversados por la modernidad capitalista, los peones sumisos y las empleadas domésticas dóciles.
Un conjunto de cosmovisiones, saberes, tradiciones, representaciones del tiempo, experiencias –en fin: de praxis– de los pueblos indígenas de Nuestra América han comenzado a ser reconocidas como pilares (o, por lo menos, como insumos imprescindibles) de un modelo civilizatorio alternativo al modelo impuesto por el capital. Al mismo tiempo, la ciencia ya no señorea como el único paradigma del conocimiento verdadero y debe compartir su rango con otros saberes y con la arbitrariedad misma.[4]
Finalmente, como señala Florencia Kusch, el campo académico, otrora incapacitado para asimilar un pensamiento como el de Kusch, ha adquirido cierta porosidad frente a “temas tales como la perspectiva de la subalternidad, el discurso intercultural, el paradigma de la diversidad, la crisis de las ciencias sociales, el pensamiento situado y los estudios culturales”.[5] Consideramos que estos temas y enfoques no necesariamente garantizan la profundidad y aportan al desarrollo de las praxis emancipatorias de los pueblos, pero, por lo menos, permiten algunos contrabandos productivos.
En ese aspecto, las obras de Mariátegui y Kusch resultan pioneras para pensar en otros modelos de racionalidad, otros modelos de eficiencia y otros modelos de conocimiento. Sus respectivos pensamientos se apartan de algunas dicotomías euro-modernas, tales como naturaleza-cultura o individuo-sociedad, al tiempo que nos abren las compuertas para un pensar profundo, un pensar sobre fundamentos.
Vale aclarar, entonces, que aquí sólo pretendemos dar cuenta de una recepción argentina de Mariátegui muy peculiar, una recepción de fondo filosófico, y que, usualmente, no suele ser considerada.
Debemos tener presente que Kusch, a diferencia de Mariátegui que era un marxista “convicto y confeso”, se ubicó a distancia del marxismo. En buena medida porque Kusch tendía a reducir el marxismo a su versión más dogmática, economicista, evolucionista y estructuralista –que, hay que reconocerlo, era la versión dominante en los tiempos en los que Kusch produce toda su obra– y porque no tuvo en cuenta los aportes heréticos en el marco de la tradición marxista.
Consideramos que Kusch, aún conociendo la obra de Mariátegui, no llega a percibir la importancia de la “traducción” propuesta por el Amauta. Kusch, con razones a veces justificadas y a veces injustificadas, debate con el marxismo de la pulcritud –con el marxismo dogmático y eurocéntrico, con “el marxismo que comparte con el pensamiento burgués la certidumbre utilitarista”[6]–, pero no detecta la existencia (¡o la necesidad imperiosa!) de un marxismo que, recurriendo a una categoría kuscheana, podríamos denominar “hediondo”. Y decimos marxismo hediondo para designar a un marxismo inmerso en la realidad que debe interpretar/transformar, un marxismo que supera el temor de impregnarse del olor de esa realidad, el temor de ser nosotros mismos. Un marxismo abierto a las diversas formas del conocimiento.
La figura del hedor remite a unos modos no occidentales, no europeos y no burgueses de conocer. Unos modos que toman en cuenta el lado afectivo de las cosas. De ahí el sentido que se puede derivar de la situación, referida por Kusch, en la que el Inca Atahualpa huele la Biblia que le presenta el fraile Valverde. El mismo sentido que, posiblemente, podamos identificar en el horizonte político-gnoseológico asumido por Pier Paolo Pasolini (un “marxista visceral”) al colocarle un titulo como El olor de la india a su crónica de viaje por ese país.
Hablamos de un marxismo contrapuesto al “marxismo pulcro” y que, por lo tanto, se alcanza en la lucha de clases más que en la universidad; por eso no es, recurriendo a los términos que el propio Kusch utilizaba para caracterizar a la pulcritud, “política pura y teórica” o “economía impecable”. Se trata de un marxismo que, al decir de Jean-Paul Sartre, exige llevar la dialéctica “hasta sus últimas consecuencias”.[7] Un marxismo que articula un “conocimiento objetivo” con “un saber hacer”, lo causal con lo seminal. Un marxismo que considera a la conciencia tanto en sus aspectos teóricos-predicativos (racionales) como en sus aspectos ante-predicativos (intuitivos), superando el positivismo y el cientificismo al que conduce la sobrevaloración del primer aspecto y el irracionalismo al que conduce la sobrevaloración del segundo. Un marxismo que aporta al autoconocimiento de las clases subalternas y oprimidas.
Kusch, básicamente, rechazaba el componente cartesiano del marxismo, la actitud meramente intelectual frente al mundo, la herencia de los peores postulados de la modernidad y del iluminismo, y todo aquello que el marxismo compartía con el “humanismo burgués”: una concepción teleológica y determinista, ascendente y unidireccional del desarrollo histórico (la idea del progreso ininterrumpido, principalmente[8]), algunas tendencias a la cosificación del sujeto (presentes en las versiones más dogmáticas del marxismo) y una cultura anticontemplativa y, por ende, seriamente limitada para captar la belleza y la humanidad y altamente destructiva de la naturaleza.
Ese rechazo, aunque pueda ser analizado a la luz de un cuestionamiento indiscriminado de Kusch hacia las fuerzas europeizantes y las orientaciones extranjeras (o “portuarias”, o “cipayas”), de algún modo acerca algunos de sus planteos a la tradición irracionalista alemana, una de cuyas vertientes nutrió a corrientes conservadoras y, sobre todo, lo aleja de un análisis de clases (nos referimos a un análisis de clases heterodoxo, no dogmático), más que necesario, si no perdemos de vista que sus reflexiones parten de un sujeto periférico, pobre, explotado y oprimido.
Asimismo, estas posturas de Kusch explican parcialmente el carácter “populista”, cuando no abiertamente reaccionario, de una franja de intelectuales (por lo general cercanos a la derecha peronista en las décadas del 70 y del 80, y cercanos al menemismo en la década del 90) que asumieron la reivindicación del pensamiento de Kusch al que decodificaron, en algunos casos, apelando a claves muy cercanas al oscurantismo místico, en donde el ensalzamiento del ser viviente abstracto operaba como mera coartada para denigrar al ser pensante concreto. De más está decir que esta situación también contribuyó delinear una figura inasimilable para el campo cultural marxista o de izquierda.
Pero conceptos como “formación económico-social”, o “bloque histórico”, para mencionar sólo algunos conceptos de la tradición marxista en sentido amplio y a guisa de ejemplo, no necesariamente tienen que ser incompatibles con una penetración en el pensamiento andino o con el pensamiento seminal. Es más, creemos que de su articulación puede surgir un pensamiento original y emancipador.
Más allá de las influencias filosóficas evidentes, vale la pena el esfuerzo por hallar la médula del pensamiento de Kusch. Un pensamiento sumamente original, gestado en buena medida a partir del diálogo con el otro. Un diálogo que lleva a la comprensión del otro. El otro marginado y explotado. El otro hediondo. Los y las otras. Se trata de un pensamiento original, irreductible a sus diversas fuentes teórico-filosóficas. Son absolutamente injustificadas, y además superficiales, las imágenes que presentan a Kusch como un “nazi” en las puertas de Tiahuanaco, un oscurantista místico o un precursor doméstico de la posmodernidad.[9]
El pensamiento de Kusch, en un sentido general, expresa una crítica a la homogenización del mundo por medio de las relaciones mercantiles y un rechazo al reemplazo de las relaciones humanas por las relaciones de valor. Queda un déficit muy notorio cuando se asume esta crítica prescindiendo de Marx –o peor aun: en contra de Marx y con fundamentos abiertamente proburgueses–, cuando se renuncia a un pensamiento radicalmente crítico, que pone en evidencia las máscaras de lo real.
De todas maneras, Kusch reconocía que Marx (al igual que Sigmund Freud) había logrado entrever una “conciencia del estar”, dado que el comunismo promovía una vuelta a la comunidad y al arraigo. Una vuelta que indefectiblemente implica una praxis tendiente a llenar el tiempo de relaciones, no de cosas. ¿Puede, entonces, reducirse el marxismo al mero despliegue de “otra versión” del “patio de las cosas”?
Asimismo, Kusch afirmaba que el ser (Occidente y el monólogo eurocéntrico, incluidos el socialismo y el marxismo), era fagocitable por el estar (la cultura indígena de Nuestra América). La “fagocitación”, como la “traducción” mariateguiana, opera como nexo entre el hedor y la pulcritud. Finalmente, para Kusch, el marxismo, al igual que el psicoanálisis, no sólo contenía un “saber científico” sino también un “saber de salvación”.[10] De este modo, la obra de Kusch deja abierta la posibilidad de asimilar el marxismo a un saber propio –un saber para vivir y no un saber para dominar– y a una geocultura nuestramericana. Una asimilación que implica una recreación y que Mariátegui, a su modo, propuso décadas antes.
Por otra parte, a diferencia de Mariátegui, el análisis de Kusch se ubicaba en un plano metafísico-ontológico y simbólico, al tiempo que buscaba desentrañar el mecanismo intelectual indígena, los modos del pensar popular, recurriendo frecuentemente al método etnográfico.
La influencia de Martin Heidegger es determinante en su obra. Tiene peso como referencia de una rebelión filosófica contra la idea modernidad y de una estrategia de deconstrucción de las retóricas de la verdad. Esta rebelión y esta estrategia se constituyen en puntos de partida del pensamiento de Kusch. Aunque Kusch se diferencia de Heidegger en aspectos relevantes. Por ejemplo, podemos afirmar que la Ut-catha (“estar”, “estar sentado”, en aymara) se impone sobre “la casa del ser” heideggeriana, del mismo modo que el “vivir” (el “vivir nomás”) se impone sobre el “fundamento” con domicilio fijo. Asimismo, Kusch, se ubicó en las antípodas de aquellos intelectuales (sobre todo los de la generación posterior, “posmoderna”) que recurrieron al pensamiento de Heidegger para fundamentar el cinismo o para negar el sentido de todo compromiso social y político.
También cabe destacar la influencia de pensadores como Jacques Derridá, Mircea Eliade, Claude Levi-Strauss, Emmanuel Levinas, Karl Jung, Paul Ricouer, Jean Paul Sartre, entre otros. Autores latinoamericanos le revelaron un pensar “de aquí”, desde el lejano cronista peruano de origen indio Juan Santa Cruz Pachacuti, hasta el mexicano Miguel León Portilla o el chileno Félix Schwartzmann, contemporáneos de Kusch. Entre los argentinos, no podemos dejar de mencionar a Carlos Astrada, Ezequiel Martínez Estrada y Bernardo Canal Feijóo.
Posiblemente una de la figuras más cercanas a estas inquisiciones, aunque con perfiles asistemáticos y entonaciones mas literarias, haya sido Gamaliel Churata (1897-1969), poeta arequipeño que desarrolló su actividad en Puno y en La Paz, Bolivia; director de La Tea (1917-1919); cofundador de Gesta Bárbara (1917); colaborador, en la década del veinte, de la célebre revista Amauta; fundador de la “Generación Orkopata”, en 1925 y del Boletín Titikaka (1926-1930); autor de El pez de Oro (1957) entre otros textos. Un auténtico precursor –como Mariátegui, como Kusch– de la descolonización cultural. También, como ha señalado José Luís Ayala, un precursor del “realismo mágico”.[11]
La obra de Churata, entre barroquismos y oscuridades impenetrables, refleja un modo de pensar aymara, por lo general articulado con el pensamiento moderno. Churata identificará una tragedia americana, la del ser sin Ser. Decía Churata: “Por lo que si sólo se es estando y si para ser hay que estar, será forzoso que la vida constituya cierta naturaleza de estancia y ser vida será estar en un estar radicalmente biológico”.[12] Al mismo tiempo, Churata proponía una dialéctica diferente a la occidental. La operación principal de Churata y la de Kusch se asemejan: el rescate de la cosmovisión andina que precede al pensamiento filosófico, el reconocimiento de la vigencia de esa cosmovisión y de sus potencialidades para dar respuestas que, a diferencia de la filosofía occidental, aparecían como radicalmente humanas, respuestas “trascendentes”, pero también prácticas.[13]
Pero en la obra de Kusch no hay referencias a Churata. Como tampoco hay referencias al poeta Manuel J. Castilla, que en la década del 50 publica De sólo estar;[14] o a Armando Tejada Gómez, autor de la letra de la canción “Fuego en Anymana”, que también habla de “estar de sólo estar”, de “estar en la raíz”, del “hombre que se busca en la eternidad”, del ser “pa’ durar como el maíz”, etcétera.


– III –

Retomando el hilo de nuestro relato, sostenemos que, a pesar de las diferencias, algunas de las líneas directrices del proyecto hermenéutico-político del Amauta se le imponen a Kusch. Y si bien la presencia de Mariátegui no es siempre explícita en su obra (José María Arguedas aparece mucho más, o Luis Valcárcel, Uriel García, o Raúl Porrás Barrenechea, entre otros autores peruanos), hay algunas coincidencias que tienen como punto de partida, obviamente, el sustrato indigenista, pero también la crítica al eurocentrismo, a la idea de progreso, de causalidad, etc., en fin: la crítica a la razón. Más específicamente, la crítica a la barbarie de la razón, la crítica a la irracionalidad de lo racionalizado.
En Indios, porteños y dioses, libro publicado en 1966, aunque basado en unas audiciones radiales de 1963, Kusch se refiere explícitamente a Mariátegui. Señala la dificultad a la hora de aplicar doctrinas en América y sostiene que América reclama una
…peculiar forma de ver y sentir al hombre que alienta en el indio y en el mestizo, eso que llamé en otra oportunidad el estar. Porque pertenecen a un mundo preindustrial, aún no enajenado en esa fácil exterioridad que brinda la vida en el burgo con sus objetos. Se mantienen aún en ese aspecto del hombre que encuentra dentro de sí el fin de su vida, su propia solución y su fuerza para modificarlo todo. Quizá Mariátegui consiguió aprehender el mismo aspecto de este problema, aunque le resultó muy difícil llevarlo adelante, en virtud del escaso instrumental que en su época había para entenderlo a fondo.[15]
¿Qué es lo que, en la perspectiva de Kusch, logró aprehender el Amauta?
Entre otros elementos, podemos destacar:
1) Un conjunto de elementos, dispersos y no siempre explícitos, aptos para una crítica de la ontología occidental y para la postulación de una universalidad “de aquí”, opuesta a la universalidad eurocéntrica (el particularismo europeo moderno) que sirvió para fundamentar la subordinación de los pueblos originarios de Nuestra América; y una esencialidad propia, no importada. Universalidad y esencialidad construidas con los materiales que usualmente fueron subalternizados y marginalizados por el paradigma monocultural del conocimiento. De este modo, Mariátegui y Kusch promueven la amplitud epistemológica y pueden ser considerados promotores de una justicia cognitiva global.
Mariátegui y Kusch nos recuerdan que Occidente es un accidente; un accidente aplastante, colonizador, pero un accidente al fin. Al decir de Jean-Paul Sartre: “Una abstracta formulación de universalidad que servía para encubrir prácticas más realistas”, un “club” que a partir de la resistencia de los pueblos indígenas, revelaba su debilidad: “no era ni más ni menos que una minoría”.[16]Ni cumbre, ni estadio elevado de la especie, ni consumación de una supuesta esencia. Su “excepcionalidad”, en algún sentido, es de baja intensidad, no debería sobredimensionarse. René Girard, se refería a lo moderno como un dinamismo que arrastraba a Occidente, y con este a la humanidad toda, hacia un estado de indiferenciación relativa nunca antes conocido, hacia una especie de “no-cultura” o, lisa y llanamente, de “anticultura”.[17]
Mariátegui y Kusch nos recuerdan que los pueblos de Nuestra América no son ni inmaduros ni embrionarios ni incompletos, sino densos y complejos. En contra de lo que pensaba el Conde de Kéyserling, Nuestra América no es un mundo natural que se halla en el tercer día de la creación. Dios –si se nos concede provisoriamente una hipótesis tan desmesurada– no creó al mundo “desigual y combinado”. Por lo tanto, los pueblos de Nuestra América tienen todo el derecho de ser criticados. Son merecedores de ese derecho.

2) Una estrategia contraria a la de Occidente que Kusch definía como el mundo del ser, el horizonte del ser alguien, un mundo que prescinde de las fuerzas de la naturaleza, colocándose por encima o por debajo de la naturaleza y nunca dentro de ella, y que sustituye la religión y la vida por la técnica y los objetos. La crítica de Mariátegui a Occidente, a diferencia de la Kusch, se combina con una reivindicación de algunos de sus elementos más característicos, como ser un vínculo con la realidad en donde la voluntad y la creación juegan un papel central. Mariátegui no pierde de vista la cara rebelde de la modernidad, sus “momentos de verdad” (en términos de Theodor Adorno), su promesa de emancipación y confía en que el socialismo hará posible que esta promesa se cumpla.
En la faena constitutiva de un sujeto filosófico, cultural, social y político, Mariátegui no desdeña los elementos del acervo occidental que le resultan más idóneos, actualizando de algún modo la maniobra de Guaman Poma de Ayala respecto del cristianismo. Esta reivindicación remite a una resignificación de estos elementos en clave plebeya, no-burguesa. Mariátegui, a diferencia de Kusch, está más abierto a la posibilidad de que una pretensión universalista pueda ser el punto de partida para una resistencia “particular”. No recurre a la materialidad concreta de lo propio para renunciar a la universalidad. Nosotros creemos que se pueden pasar por alto algunos aspectos de la unidad de la historia del mundo pero no se puede pasar por alto la unidad de la historia del mundo. Mientras Mariátegui busca comprender las especificidades de esa historia, Kusch es más proclive a negarla.
Cabe señalar que, en muchos aspectos, la crítica de Kusch a Occidente peca de purista, telurista y maniquea. Por momentos olvida algo que él mismo se encargó de señalar con especial énfasis: el carácter fagocitable del ser. Pasa por alto la asincronía –la “diacronización de lo sincrónico”– del proceso histórico en Nuestra América, su carácter “desigual y combinado”.
Por ejemplo: si bien resultan insoslayables las posturas obreristas y economicistas de la izquierda revolucionaria de Nuestra América en los años 60 y 70, si bien es innegable que algunas de sus concepciones de fondo la llevaron a plantear relaciones instrumentales con el campesinado-indígena, creemos que es del todo injustificada la caracterización que hace Kusch de Ernesto Che Guevara como una figura impermeable frente a Nuestra América, una figura rendida al esquematismo inherente a una cultura de objetos, marcada a fuego por el pensamiento europeo de efectos más eficaces en las clases altas y medias.
Lamentablemente Kusch soslayaba esa porción del Che (a nuestro juicio, la más significativa) que expresaba a las voces sofocadas por siglos y a la rebeldía propia de Nuestra América; el Che heredero de Simón Bolívar, José Martí, Emiliano Zapata, Augusto César Sandino y Mariátegui; el Che que, con su proyecto del hombre y la mujer nuevos, revivió el proyecto del hombre y la mujer matinales; el Che de los “rotos, cholos, gauchos, jíbaros”.
Kusch también recurre a la poco feliz expresión “infiltración marxista” concebida como “elitismo de clases medias”, para el caso del peronismo.[18] Como si la porción del peronismo que no era de izquierda, revolucionaria o marxista, verbigracia: el peronismo de signo reformista o de derecha, pudiese ser considerado “enraizado”, comprensivo de lo autóctono y alejado del “patio de los objetos”. La pretensión de hallar en el peronismo ortodoxo de la década del 70 un “nuevo estilo del estar”, un núcleo proclive al sociobiocentrismo, implica una visión idealizada y sesgada.[19] Relegar al Che y a la generación de militantes inspirados en su figura al campo de la pulcritud resulta tan absurdo como sostener la imagen de una burocracia sindical peronista hedionda.
¿Puede considerarse al peronismo como una expresión histórica hedionda? Sólo utilizado la categoría de hedor en forma muy acotada, empobreciéndola conceptualmente. En todo caso creemos que es más lícito pensar al peronismo del tiempo de Kusch como un campo contradictorio donde lo pulcro y lo hediondo convivían en tensión. Corresponde reconocer, también, que Juan Domingo Perón se jugó abiertamente por la pulcritud. Las evidencias abundan y no tiene sentido extenderse en precisiones. Valgan como ejemplo los cuestionamientos casi desesperados de John William Cooke –un marxista hediondo del peronismo hediondo– al componente occidental y cristiano del peronismo (pulcro).[20]
Ocurre que el hedor del populismo es siempre superficial. Es el hedor que la pulcritud se arroja sobre sí misma, de a ratos y en cuenta gotas; se trata de una estrategia sofisticada del que domina y, al mismo, tiempo es un signo de su temor. Es una forma de mantener a raya a los hediondos revistiéndose de su olor. Es fingir la hediondez. El hedor del populismo incrementa su eficacia frente a las manifestaciones más puras de la pulcritud. Pero, en realidad, se trata de una puja entre dos pulcritudes.
En el año 1988 participamos de una reunión política en la cual un militante peronista “kuscheano” sostenía que Carlos Menem era la expresión del “peronismo hediondo” mientras que Antonio Cafiero representaba al “peronismo pulcro”. En las últimas décadas conocimos aplicaciones similares, incluso peores, de la categoría kuscheana del hedor.
Sin la pretensión de ahondar en estos aspectos, y reconociendo la complejidad de las articulaciones entre filosofía y política, no podemos dejar de señalar que el potencial emancipador que puede deducirse del plano más general de la propuesta de Kusch no es directamente trasladable a otros planos.
En estos juicios sobre el Che y sobre la izquierda, Kusch se muestra esquemático y lineal, y por momentos sobrevuela una especie de nostalgia reaccionaria. Niega las complejidades de la asimilación del marxismo, o de cualquier producto del “pensamiento occidental”, a las realidades desiguales y combinadas. Descarta el instrumental que el marxismo aportaba y que, sin lugar a dudas, servía para sintetizar y enriquecer acervos culturales e identidades populares en Nuestra América. Pasa por alto alguna de las paradojas de la modernidad y la influencia de algunas corrientes de pensamiento europeo en las experiencias populares y revolucionarias de Nuestra América. La gran rebelión de Tupac Amaru, la revolución haitiana, Mariano Moreno, José G. Artigas, Simón Bolívar, José Martí, José Carlos Mariátegui (y el mismo Kusch), se explican, en parte, por esas influencias.

3) En lugar de pensar en Nuestra América como continente vacante, como “tierra de nadie”, como “escenario”, como materia a la que dar forma, como lo “inferior”, Mariátegui esboza la idea de un dejarse someter por Nuestra América, de asumir su plan de vida. Idea que Kusch desarrollará en extenso. Esto es: Mariátegui y Kusch pensaron en los campos propicios (materiales, sociales, culturales, en fin, intersubjetivos) para que la universalidad emancipatoria a la que adherían no naufragara en Nuestra América. En este aspecto cabe destacar la relevancia de la noción mariateguiana de “elementos de socialismo práctico”.
Más allá de los matices, Mariátegui y Kusch se niegan a ser espectadores de la modernidad. Invitan a intervenir en ella: modificándola, asimilándola en las combinaciones más impensadas.

4) Frente al racionalismo que negaba (o relegaba) a las entidades colectivas, Mariátegui y Kusch proponen la recuperación de la comunidad, la asociación entre “comunitarismo” y humanismo y la reivindicación de las pautas culturales igualitarias de los pueblos originarios de Nuestra América. La idea de “pueblo” reivindicada por Mariátegui y la que proponía Kusch, tienen como punto de partida a la “comunidad” y plantea la articulación de elementos clasistas y culturales. En relación al concepto de pueblo-comunidad, Enrique Dussel nos recuerda que:
Entre los aztecas el altépetl, y entre los mayas el Amaq, son las palabras que significan “comunidad”, el “pueblo” con una intensidad incluyente del “nosotros” desconocida por las experiencias moderno-occidentales. Por ello en América Latina, por influencias indígenas en todo el continente, la palabra “pueblo” significa algo más profundo que en las lenguas romances.[21]
Al igual que Mariátegui, Kusch identifica la supervivencia del “antiguo aliento comunitario y colectivista”, en Bolivia, Perú y zonas del Norte Argentino,[22] Kusch se refiere al sistema del ayni, –del que hablaremos más adelante– basado en la propiedad comunitaria de la tierra y en el trabajo colectivo, sin coacción ni contrato tácito y propone su “reactualización” bajo nuevas condiciones.[23]
En un artículo “Lo superficial y lo profundo en Martínez Estrada”, publicado en la revista Contorno, Nº 4, de diciembre de 1954, Kusch sostenía:
La historia tiene leyes extrañas y ¿quién sabe si el pasado telúrico americano no habrá de dar la pauta al presente que están viviendo subterráneamente los pueblos europeos? La experiencia de la solidaridad social, basada antiguamente en América en la silenciosa rigidez del hombre comprometido con la tierra, puede ser la base inmóvil y vital del mañana, porque sobre esa base de la comunidad y del amparo social quieren asentarse las masas.[24]
Consideramos que la “dirección”, el sentido general del planteo de Kusch, es claramente anticapitalista. En su núcleo mismo se destaca una racionalidad reproductiva del sujeto y de la naturaleza. Una racionalidad no lineal, ni formal, una racionalidad “con arreglo a valores” y que podríamos denominar “circular”.
Se puede trazar una analogía entre la noción mariateguiana de elementos de socialismo práctico (y la consiguiente identificación “tendencias naturales” de los indígenas al “comunismo”) que Mariátegui propone en los Siete Ensayos y en otros trabajos[25] y lo que Kusch entendía como una alternativa al “desarrollo”, una estrategia liberadora a través de la “comprensión de la ley del objeto” o del “reestablecimiento del circuito de acción propio”.[26]
En síntesis, afirmamos que ambos pensadores aportan un conjunto de elementos para pensar las fuentes no liberales de la democracia y en las fuentes no eurocéntricas del socialismo.

5) La noción de fagocitación de Kusch es perfectamente asimilable a la antropofagia y a la traducción mariateguianas, principalmente en el plano metodológico. Kusch definía a la fagocitación como “la absorción de las pulcras cosas de Occidente [el ser] por las cosas de América [el estar] […] a modo de equilibrio y reintegración de lo humano en estas tierras”.[27] La fagocitación, la antropofagia, o la traducción pueden considerarse operaciones traumáticas pero absolutamente necesarias para el arraigo. En ambos pensadores es la realidad (la realidad incoherente y avasallante de Nuestra América) la que dicta el método.

6) En “El hombre y el mito”, un texto de 1925, Mariátegui decía: “Ni la razón ni la ciencia pueden satisfacer toda la necesidad de infinito que hay en el hombre” […] La crisis de la civilización burguesa apareció evidente desde el instante en que esta civilización constató la carencia de un mito” […] “La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del mito…”.[28] Al igual que Mariátegui, Kusch también destaca la importancia de la dimensión emocional-simbólica o “sapiencial”, y plantea la necesidad de un mito. Dice en América profunda: “Lo que necesitamos aquí es un mito, que responda exclusivamente a una intuición de lo americano”.[29] Al mismo tiempo identifica las referencias a un núcleo ético-mítico por parte del pensamiento indígena-popular.
La dicotomía mito-historia ha perdido peso desde lo teórico y lo metodológico. Su carácter simplista hoy resulta evidente para muchos y muchas. Consideramos que en la actualidad, en Nuestra América, todo movimiento político emancipador, debe dar cuenta de las narrativas míticas de los pueblos y de sus identidades culturales (no nos referimos exclusivamente a los pueblos originarios), básicamente porque esas narrativas y esas identidades operan como el marco en el cual se desarrollan los núcleos de un pensamiento crítico sui-generis –usualmente negado por las narrativas eurocéntricas– y las instituciones comunales que son funcionales a un proyecto emancipador. Mito y rito constituyen formas de percibir el mundo de los pueblos de Nuestra América, remiten a lenguajes morales críticos, a saberes populares, a saberes resistentes. Lejos de toda “manipulación simbólica”, el mito es concebido por Mariategui y por Kusch como fruto de la acción y de la experiencia. A diferencia del utopismo abstracto, el mito tiene siempre una base en la realidad.
Mariátegui y Kusch, cada uno a su modo, abjuraron de todo intento por “purificar” el pensamiento. Por el contrario, su profunda humanidad los llevó a inmiscuirse en los vericuetos del pensamiento mítico. Cabe la contraposición con las supuestas vanguardias que, en su afán de purificar el pensamiento, se convirtieron en máquinas inhumanas.

7) Mariátegui y Kusch ahondaron en la cuestión nacional y coincidieron en algunas perspectivas generales. Ambos se formularon la pregunta por el contenido de la Nación y cuestionaron a las identidades nacionales “oficiales” impuestas desde arriba y desde afuera: la nación sin pueblo (y en contra del pueblo) la nación en clave europeizante, racista, etc., la nación como ficción conceptual encubridora. Ambos veían en esas identidades la expresión de una universalidad ajena, opresora y colonizadora. Ambos apostaron a favor de que las clases subalternas y oprimidas funden su propia nación. Paralelamente, sin contraponer lo nacional a lo universal, se abocaron a una búsqueda de los cimientos de una universalidad propia.

8) Ambos fueron tildados en sus respectivas épocas, livianamente, de arcaizantes. Kusch, en buena medida, retoma la visión de la tradición de Mariátegui. Para ambos lo más “arcaico” podía ser lo más nuevo, en tanto catalizador que adelanta el futuro, es decir: el pasado podía desempeñarse con finalidades libertarias. Cada uno, a su manera reeditó la Paradoja de Bacon que establece que “al ser antiguo se viene a ser modernos”. La tradición, así concebida, adquiere en sentido dinámico. Asimismo, Kusch no se apartaba ni un ápice de Mariátegui cuando decía que la cultura no era sólo acervo, sino también “actitud”, y que podía “llenarse con elementos no tradicionales”.[30] Por su parte, Churata decía que “si no soy lo que he sido no tengo manera de ser”.[31]
De esta manera la cultura de los colonizados de Nuestra América deja de concebirse como el elemento estático frente al dinamismo de la cultura del colonizador. La cultura de los colonizados de Nuestra América presenta un dinamismo particular, incomprensible para la barbarie de la razón.
Aquí cabe considerar los aportes “originarios” identificados por Orlando Fals Borda en la historia de Colombia y de Nuestra América: el aporte de los indígenas primarios, de los afro-descendientes cimarrones de los palenques y los quilombos, de los campesinos y artesanos hispanos antiseñoriales, y de los colonos pioneros internos. También debemos tener presente el concepto de “socialismo raizal”, elaborado por el pensador colombiano.[32]

9) Hay atisbos en Mariátegui de un pensamiento seminal, un pensamiento que supera las contradicciones ubicándolas en un plano trascendente, conjurándolas. Una cosmovisión donde todo lo que puebla el universo tiene vida (incluso la muerte).
Nacer, crecer, morir, renacer; que para Mariátegui significa “agonizar”, esto es: combatir. Y también auto-educarse partiendo de la experiencia de la propia agonía.
Nacer, crecer, morir, renacer; que para Kusch significa “crecer para el fruto”, el verdadero horizonte del vivir.
En ambos tenemos un pensar-haciendo-crecer, es decir, un pensar germinativo, que Kusch consideraba fundamento del pensar popular de los pueblos originarios de Nuestra América. Un pensar que no era ni es un “presumir”.

10) Ambos recuperan la dimensión utópica como motor de los cambios sociales. No explican el cambio histórico sólo a partir de las contradicciones estructurales, reconocen el peso de la ideología, los valores, los afectos, etc. Pero además, ambos parten de una utopía que, desde el pasado, se proyecta y se actualiza en el futuro.
De alguna manera, Mariátegui intuye el estar de América, entonces para él, el socialismo debía dar cuenta de ese estar, no podía ni debía ser una “superposición” más. Podría decirse entonces que el experimento de Mariátegui consistió en articular el estar con el ser, la cultura indígena enraizada con el proyecto universal de emancipación de la humanidad, el diablo con Cristo, la igualdad con la diferencia. Experimento sólo realizable en la periferia de Occidente, en un margen geopolítico y geo-cultural dónde no resulta descabellado ponerlo en contradicción consigo mismo, donde es factible una contramodernidad o lo que Kusch llamaba una racionalidad diferente, “profunda” o más “próxima a nuestros conflictos”.[33] Una “racionalidad reproductiva”, una “racionalidad integral”, que trascendía el núcleo de la racionalidad instrumental.


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[1]ZEA, Leopoldo, La esencia de lo americano, Buenos Aires, Pleamar, 1971, pp. 15 y 16.
[2]ARGUMEDO, Alcira, Los silencios y las voces en América Latina, Buenos Aires, Ediciones del pensamiento nacional, 2011, pp. 135 y 136.
[3] Véase: SUBCOMANDANTE INSURGENTE MARCOS, “Chiapas: la terceava estela”, México, FZLN, 2003.
[4] René Girard señalaba que el “angelismo científico procede de una profunda repugnancia de origen filosófico e incluso religioso a admitir que lo verdadero pueda coexistir con lo arbitrario, y tal vez incluso arraigarse en esta arbitrariedad”. Véase: GIRARD, René, La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama, 1995, p. 240.
[5]KUSCH, Florencia, “El hedor y los márgenes: la militancia barrial (territorial)”. En: TASAT, Alejandro José y PÉREZ, Juan Pablo (coordinadores), El hedor de América. Reflexiones interdisciplinarias a 50 años de la “América Profunda” de Rodolfo Kusch, Buenos Aires, Centro Cultural de la Cooperación-EDUNTREF, 2013, p. 90.
[6] CAILLÉ, Alan: “antiutilitarismo”. En: CATTANI, Antonio D.; CORAGGIO, José L. y LAVILLE, Jean-L., Diccionario de la otra economía, Buenos Aires, Universidad de General Sarmiento, Altamira, Clacso-coediciones, 2009, p. 32.
[7] SARTRE, Jean-Paul, “Prefacio” a: FANON, Frantz, Los condenados de la tierra, México, Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 23. Para Sartre, esta operación también implicaba un strip tease del humanismo occidental, del humanismo burgués o del pseudo-humanismo, que no era más que una “ideología mentirosa, la exquisita justificación del pillaje” (p. 23).
[8]Vale aclarar que esta concepción del progreso teleológica, determinista, ascendente y unidireccional no dejaba de ser, en última instancia, una concepción emparentada con ideales y proyectos a largo plazo. Pero sucede que, en buena parte de Nuestra América y a lo largo de su historia “moderna”, las clases dominantes asumieron, en los hechos, el inmediatismo más rotundo que fue el correlato de las diversas formas de saqueo, desde las más directas hasta las más sutiles.
[9]Finalmente, la crítica de la universalidad de la razón (científica) asume alguna forma de relativismo y, por lo tanto, quien la ejerce corre del riesgo de ser tildado de oscurantista o de posmoderno. Más allá de que, por lo general, haya sido el pensamiento universalista, “racional”, “verdadero”, el que ofició (sobre todo a lo largo de la historia de Nuestra América) como el camino más directo a la barbarie. Luego, no hace falta ser posmoderno/a para considerar de los condicionamientos culturales o lingüísticos.
[10]Véase: KUSCH, Rodolfo, América profunda. En: KUSCH, Rodolfo, Obras completas, Tomo II, Rosario, Editorial Fundación Ross, 2007, p. 202, 204 y 205.
[11]AYALA, José Luís: “Churata en la cultura literaria universal”. En: CHURATA, Gamaliel, Resurrección de los muertos, Lima, Asamblea Nacional de Rectores, 2010, p. 847.
[12]CHURATA, Gamaliel, Resurrección de los muertos, Lima, Asamblea Nacional de Rectores, 2010, p. 376.
[13]Churata hablará de “resurrección” de las culturas vencidas por el proceso de colonización.
[14]Véase: SANTILLÁN GÜEMES, Ricardo, “Rituales Hedientos. Anotaciones sobre temas de Rodolfo Kusch”. En: TASAT, Alejandro José y PÉREZ, Juan Pablo (coordinadores), op. cit., p. 50. El autor refiere al hecho de que Kusch y Castilla se conocieron personalmente y señala: “lo que nunca comprendí es por qué Gunter jamás cito a Manuel, que captó el estar desde otro lado”. (p. 51).
[15]KUSCH, Rodolfo, Indios, porteños y dioses. En: KUSCH, Rodolfo, Obras completas, Tomo I, Rosario, Editorial Fundación Ross, 2007, pp. 314 y 315.
[16] SARTRE, Jean-Paul, “Prefacio” a: FANON, Frantz, op. cit, p. 24. Sartre agregaba: “Lo que es peor: puesto que los otros se hacen hombres en contra nuestra, se demuestra que somos los enemigos del género humano; la elite descubre su verdadera naturaleza: la de una pandilla” (p. 24).
[17] GIRARD, René, op. cit., p. 195.
[18] Véase: KUSCH, Rodolfo, El pensamiento indígena y popular en América, en: KUSCH, Rodolfo, Obras completas, Tomo II, op. cit., p. 468 y 544 y Geocultura del hombre americano, en: KUSCH, Rodolfo, Obras completas, Tomo III, Rosario, Editorial Fundación Ross, 2007, pp. 12 y 13.
[19]KUSCH, Rodolfo, La negación en el pensamiento popular, en: KUSCH, Rodolfo, Obras completas, Tomo II, op. cit, p. 671.
[20]Véase especialmente: “Correspondencia Perón-Cooke”. En: COOKE, John William, Obras completas, Tomo II, (Eduardo L. Duhalde compilador), Buenos Aires, Colihue, 2008.
[21]DUSSEL, Enrique, 20 tesis de política, Caracas, Fundación Editorial el perro y la rana, 2010, p. 102.
[22]KUSCH, Rodolfo, América profunda, op. cit., p. 188.
[23] Véase: KUSCH, Rodolfo, El pensamiento indígena y popular en América, op. cit., pp. 414-423 y Esbozo, en: KUSCH, Rodolfo, Obras completas, Tomo III, op. cit., p. 318.
[24]KUSCH, Rodolfo, América Parda. Artículos y conferencias, en: Obras Completas, Tomo IV, Rosario, Editorial Fundación Ross, 2007, p. 218.
[25]Véase: MARIÁTEGUI, José Carlos, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, México, Serie Popular Era, 1979, pp. 17, 48, 58; también Peruanicemos el Perú, Lima, Empresa Editora Amauta, 1981, pp. 109-110, e Ideología y política, Lima, Empresa Editora Amauta, 1979, pp. 31, 48, 49, 62, 67, 82, 161, 196, 277,
[26] KUSCH, Rodolfo, Esbozo, op. cit, p. 324.
[27]KUSCH, Rodolfo, América profunda, op. cit, p. 19 y p.195.
[28]MARIÁTEGUI, José Carlos, El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy, Lima, Empresa Editora Amauta, 1959, pp. 18,19 y 22.
[29]Ibidem, p. 162.
[30] KUSCH, Rodolfo, Esbozo, op. cit, p. 252.
[31]CHURATA, Gamaliel, op. cit., p. 142.
[32]Véase: FALS BORDA, Orlando, El socialismo raizal y la Gran Colombia bolivariana. Investigación acción-participativa, Caracas, Fundación Editorial El Perro y la Rana, 2008; y La subversión en Colombia. El cambio social en la historia, Bogotá, Fica-Cepa, 2008.
[33] KUSCH, Rodolfo, Geocultura del hombre americano, op. cit., p. 204.

El pueblo al poder

1 nos acompañaron

Castro Alves
Cuando en las plazas se eleva
Del Pueblo la sublime voz...
Un rayo ilumina la tiniebla
Cristo asombra verdugo...
Que el gigante de la vereda
De pie sobre el barril
Desgreñado, enorme, desnudo
En Roma es Cantón de Marco,
Es Jesús sobre el Calvario,
Y Garibaldi en Kossuth.
¡La plaza! La plaza es del pueblo
Como el cielo es del cóndor
Es el antro donde la libertad
Crea águilas en su calor!
Señor!... pues queréis la plaza?
Desgraciada población
Sólo tiene suya la calle...
Nadie os roba los castillos
Tenéis palacios tan bellos...
Dejad la tierra al Anteo.
En la tortura, en la hoguera...
En lo cubiles de la inquisición
Chillido del hierro en la carne
Pero gritaba la aflicción.
Pues bien… en esta hora poluta
Nosotros bebemos la cicuta
Sofocados en el estertor,
Dejadnos soltar un grito
Que topando en el infinito
Tal vez despierte al Señor.
¡La palabra! Vosotros se la robáis
A los labios de la multitud
Decís, señores, que la lava
No salga del volcán.
Pero que infamia! Ay, vieja Roma,
Ay ciudad de Vendoma,
Ay mundos de cien héroes,
Decid, ciudades de piedra,
Donde la libertad medra
Del porvenir a los escarlata.
Decid, ¿cuándo la voz de los Gracos
Tapó la diestra de la ley?
¿Dónde la toga tribunalicia
Fue pisada a los pies del rey?
Habla, soberbia Inglaterra,
Del sur a tu pobre hermano;
¿De tus tribunos que se ha hecho?
Tú los guarda en el ancho pecho
No en el lodo de la prisión.
Sin embargo en sombras tremendas
Descansa extinta la nación
Fría y tiesa como el muerto.
Y vosotros, que les sentís el pulso
Sólo temblar convulsivo
En las extremas contorciones...
No dejáis que el hijo loco
Grite "oh! Madre, descansa un poco
Sobre nuestros corazones".
Pero de gusto... Que el derecho
No es pasto de puñal.
Ni las patas de caballos
Se hace un crimen legal...
Ah! No hay muchos septiembres,
A la plebe le duelen los miembros
Del látigo del poder,
Y el momento es desafortunado
Cuando el pueblo ensangrentado
Dice: ya no puedo sufrir.
¡Pues bien! Notros que caminamos
Del futuro a la luz,
Nosotros que el Calvario escalamos
Llevando en los hombros la cruz,
Que del presente en el oscuro
Sólo tenemos fe en el futuro,
Como alborada del bien,
Como Laocoonte aplastado
Moriremos coronados
Levantando los ojos además.
Hermano de la tierra de América,
Hijos del suelo de la cruz,
Erguid las frentes altivas,
Bebed torrentes de luz...
¡Ay! Soberbia población,
De nuestros viejos Catones,
Lanzad una protesta, oh pueblo,
Protestad que el mundo nuevo
Manda a los tronos y a las naciones.
*Recife, 1864

Buitreame esta

4 nos acompañaron

Dice Yegua y Groncha

Foto: Buitreame ésta.

Hay una cuenta muy fácil para hacer, y no es necesario ser economista y esa es ver cuanto cuesta hacer el producto y cuanto cuanto sale a la venta. El benemérito Karl decía que el precio de un producto era la sumatoria del trabajo que costaba fabricarlo. Inmerso en una lógica materialista de hace dos siglos agregaba que el sistema capitalista, por el solo hecho de que un patrón era el dueño de los medios de producción, le agregaba la plusvalía que era lo que obtenía por lo que vendía menos lo que recibían los trabajadores. Es sencillo entender que la renta durante dos siglos se dividió entre patrones  y obreros.

Es entendible también que bajo esta lógica la producción de bienes y servicios capitalista, suponiendo la existencia de un mercado de competencia perfecto (honesto), en un mercado libre competencia haría sobrevivir a quienes vendieran sus productos a menor precio y mejor calidad. Por lo que la eficiencia de una empresa siempre estuvo orientada hacia la baja de los costos de producción, se entiende manteniendo la calidad.

El costo financiero siempre estuvo al margen de la formación de los precios, por la misma razón. ¿Cómo iba a ser competitiva una empresa que financiara sin cobrar un costo adicional por la financiación de sus productos? A esto se le llamó tasa de interés. Resumiendo el costo de un producto siempre fue el costo laboral, la plusvalía y el costo financiero, quedando esta última variable fuera de lo que se llamó precio, el nombre de esta última  ha sido financiación.

En este mismo marco la inflación reflejó la “ineficiencia” de las cuentas de resultado  del estado, cuanto más quebranto reflejen mayor sería la inflación. Por lo que los procesos inflacionarios se daban cuando las empresa seguían el ritmo depreciatorio de la moneda con el ajuste de sus precios para arriba. que se llamó inflación.

¿Cómo se explica entonces que  las casas de electrodomésticos, los supermercados vendan sus productos al contado al mismo precio que financiado a 12 o hasta 30 meses sin interés o con una financiación mínima? La respuesta es simple, la financiación ha pasado a formar parte de los precios y ya no hay contado, o sea no hay posibilidad de combrar un objeto o un servicio sin que se le cargue el costo de una financiación que se puede usar o no. Esto ha traído consecuencia tales como que no import a qué precio se produaca sino que lo que importa es tener el producto que ya no será el objeto de la renta sinop el vehículo de la financiación. Cuando compramos una heladera, un bien de primera necesidad, en realidad compramos un crédito con forma de heladera

De esta forma en primer lugar las empresas tienen ganancias extraordinarias cuando alguien paga en efectivo. otra forma de ver esto es que las empresas emiten su propio dinero que venden a sus clientes a una tasa determinada, con eso generan una especie de inflación propia que al revés de la generada por el estado es privada y es regulada corporativamente. Lo que tienen en común es que ambas las pagan los consumidores.

Este manejo de los bolsillos de los ciudadanos se naturalizó con la bancarización del pago de sueldos, un viejo anhelo de Cavallo, hoy es imposible hacer un pago en blanco en efectivo mayor a $1.000 (este número puede haber cambiado). Hay proyectos de eliminar el dinero en efectivo, lo que significa que cada entidad financiera podrá emitir su cuasi moneda de plastico sin la menor intervención del estado.

Claro me podrán decir que esto es un beneficio en un mercado de competencia ideal, en la Argentina estoy seguro que los cinco supermercadistas más importantes del país tardan menos de un almuerzo para ponerse de acuerdo en cuanto tiene que ser la inflación-financiación a un año. Lo que sucedió a fines del año pasado fue eso, una gran presión alcista en los precios para naturalizar una devaluación que superó largamente a lo que realmente tendría que haber sido. SI la cosa estaba tan mal, cómo se explica que sigan los precios sin interés  a un año con tarjeta.

No existe la posibilidad de comprar un kilo de carne al costo de la vaca más el de la faena, un litro de leche  mas el frío y el transporte, un auto lo mismo, una pilcha igual. No hay casi descuento por pago al contado con una inflación del 40 o  50% anual y ahora los buitres.

¿Cómo es que hemos dejado que esto nos suceda? Simple lo permitió la concentración de los mercados, especialmente de los bienes de consumo masivo. El gobierno avaló y convalidó ese proceso concentrador mientras jugaba a la pelea con Clarín. En un punto los intereses personales de quienen integran el gobierno, solidarios con la política económica buitre interna, eran antagónicos con los del pueblo pero a eso a nadie le importó. "Es muy incómodo adherir al gobierno de dos multimillonarios que te hablan del hambre" dijo JP Feinmann, y tenía razón, los intereses de los millonarios entran en colisión con los del pueblo.

Los buitre vienen a blanquear este cínico procedimiento, a la vez, nos vienen a insertar al mundo a la fuerza,  en política ya nadie se puede hacer el boludo, porque no hay nada personal, simplemente hay negocios de “millonarios”. También los buitres vienen a definir al kirchnerismo, o explota o provocará que el próximo gobierno sea inviable

¿Qué hacer? El Escriba advierte que los” mercados ya tienen un plan para la Argentina que implica anular la molesta injerencia de la política en la economía y volver a poner a la deuda pública -y privada- en el centro de un multimillonario negocio similar al que ya que realizaron los mayores grupos económicos del país desde la dictadura militar hasta el año 2001”

Era ingenuo pensar que esto hubiese terminado de otra manera, el principal responsables de esto sin duda es el gobierno, pese a esto los posibles sucesores sin discriminar a ninguno, presentan un perfil peor al del este gobierno. El final por ahora es abierto, pero en cualquier caso se presenta peor que lo que tenemos ahora.

Para entender la despedida del Subco Marcos

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"Quienes amaron y odiaron al SucMarcos ahora saben que han odiado y amado a un holograma. Sus amores y odios han sido, pues, inútiles, estériles, vacíos, huecos.
No habrá entonces casa-museo o placas de metal en donde nací y crecí. Ni habrá quien viva de haber sido el subcomandante Marcos. Ni se heredará su nombre ni su cargo. No habrán viajes todo pagado para dar pláticas en el extranjero. No habrá traslado ni atención en hospitales de lujo. No habrán viudas ni hereder@s. No habrán funerales, ni honores, ni estatuas, ni museos, ni premios, ni nada de lo que el sistema hace para promover el culto al individuo y para menospreciar al colectivo.
El personaje fue creado y ahora sus creadores, los zapatistas y las zapatistas, lo destruimos.
Si alguien entiende esta lección que dan nuestras compañeras y compañeros, habrá entendido uno de los fundamentos del zapatismo."
El texto oficial:

http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2014/05/25/entre-la-luz-y-la-sombra/

 

De manera que usted es corresponsable de todo esto

Para los que no saben nada del tema o quieren profundizar sobre el zapatismo recomiendo esta entrevista que le hiciera en Gran Gabo a al subco Marcos.

Algunas definiciones:

  • Si pudiéramos resumir el discurso de la marcha zapatista hasta hoy, sería: "Nadie lo va a hacer por nosotros".
  • En todo caso nuestro ejército es un ejército muy otro porque lo que se está proponiendo es dejar de ser ejército.
  • Si el EZLN se perpetúa como una estructura armada militar, va al fracaso. Al fracaso como una opción de ideas, de posición frente al mundo.
  • Lo que sería un éxito para una organización político ─ militar de las décadas del 60 y del 70, que surgió con los movimientos de liberación nacional, para nosotros sería un fracaso.
  • Para nosotros esa es una lucha de hegemonías, y siempre hay una buena y una mala: la que va ganando es la buena y la que va perdiendo es la mala. Pero para el resto de la sociedad, las cosas no están cambiando en lo fundamental.
  • Que lo que estaba pendiente siempre era el lugar de la gente, de la sociedad civil, del pueblo.
  • Cuando decimos "no" a los líderes, en el fondo también estamos diciendo "no" a nosotros.
  • No se puede reconstruir el mundo, ni la sociedad, ni reconstruir los estados nacionales ahora destruidos, sobre una disputa que consiste en quién va a imponer su hegemonía en la sociedad.
  • La relación se tiene que construir entre esos diferentes con base en el respeto y la tolerancia, cosas que no aparecen en ninguno de los discursos de las organizaciones político─ militares de las décadas del 60 y del 70.
  • No hay afán. Nosotros no tenemos entre nuestros sueños húmedos una foto con Vicente Fox.
  • Un proceso de diálogo y negociación no tiene éxito si las partes no renuncian a vencer. Si una de las partes utiliza el proceso de diálogo como un tour de force para ver quién derrota al contrario, el proceso de diálogo va a fracasar tarde o temprano. En ese caso, el terreno de la confrontación militar se está trasladando a la mesa.
  • Para que el diálogo y la negociación tengan éxito necesitan partir los dos del precedente de que no pueden vencer al contrario.
  • Hay que construir una salida que signifique la victoria para los dos, y en el peor de los casos que signifique una derrota para los dos. Pero que no siga la confrontación como está.
  • Como nuestras armas son las palabras, tenemos que estar pendientes de nuestro arsenal a cada momento.
  • De una u otra forma adquirimos la conciencia del lenguaje como una forma no de comunicarnos sino de construir algo.
  • Es cuando llegamos a las comunidades indígenas, cuando el lenguaje llega como una catapulta. Te das cuenta de que te faltan palabras para expresar muchas cosas y eso obliga a un trabajo sobre el lenguaje. Volver una y otra vez sobre las palabras para armarlas y desarmarlas.
  • No nos asomábamos al mundo a través de un cable noticioso sino a través de una novela, un ensayo o un poema. Eso nos hizo muy otros.
  • Diría que en literatura entra primero lo que se llamó como el boom latinoamericano, luego Cervantes, luego García Lorca, y ahí viene una etapa de poesía. De manera que usted (señala a García Márquez) es corresponsable de todo esto.

Big data, explicada para populistas

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¡Fuera humanos! Decisiones basadas en datos

Escrito por: Julen

 

reflejosA medida que voy leyendo más sobre Big Data y la Internet de las cosas, más importante me parece acordar cómo humanos y datos van a participar en la toma de decisiones. Comento esto porque la tentación de que sea una máquina o un software quien decida es más que evidente. A fin de cuentas siempre se habló de “decisiones objetivas” como aquel tipo de decisiones ecuánimes y ajustadas a razón. Algo que parece los humanos andaban buscando. ¿O no?

Supongamos que se trata de evaluar a nuestras alumnas y alumnos en la universidad. ¿Qué ocurriría si a través de un software disponemos de millones de datos (sí, digo millones) que nos “hablan” de lo que cada de esas personas ha estado haciendo durante los tres últimos meses que vamos a tomar como referencia para evaluar? Supongamos que se trata de evaluar a alguien que trabaja en un call center atendiendo llamadas de clientes. ¿Qué ocurriría si renovamos o no su contrato por lo que un software dice al ser capaz de “estructurar” su rendimiento partiendo del análisis masivo (desestructurado) de lo que hace? Todo tiene que ver con lo extensa que en origen sea la huella digital de sus actos.

En este segundo caso quizá el sistema sea más fácil de comprender. Se monitoriza el cien por cien de las conversaciones. Y a partir de ahí el software comienza a analizar qué ocurre. Primero será capaz de “comprender” qué se está diciendo, quién habla, quién responde, con qué palabras, con qué resultado. Pero después llegarán los metadatos: cuánto tiempo, en qué momento del día, en qué día de la semana, etc. Millones de datos para “saber” qué está pasando. A partir de ahí, el sistema dicta sentencia: ¡Estás despedida! Pero… No hay pero que valga; lo dice el sistema. Él tiene los datos. Él tiene la razón. Decisión objetiva: as sido evaluada (casi) al cien por cien.

Es evidente que caminamos hacia más y más datos. Sean datos proporcionados por personas (medidas directamente o preguntadas) o por máquinas y objetos mediante la utilización de una amplísima variedad de sensores. La capa de datos se vuelve de tal volumen que el humano tiene que hacerse a un lado porque no dispone de equipamiento de serie para comprenderlos. Así que, ¡fuera humanos! Necesitamos maquinaria capaz de reemplazar la incapacidad del ser humano.

¿Soy un catastrofista? ¿Me estoy ahogando en un vaso de agua? En el fondo sigo queriendo pensar que la intuición tiene su hueco, que dejar que los datos hablen siempre tendrá el contrapunto del humano que completa la escena. Pero la parte que le tocaba a los datos crece de forma exponencial. Adiós a la causalidad, estamos en la era de la correlación. No te despedimos porque a causa de tu comportamiento perdimos el cliente. Solo te decimos que tu comportamiento y la pérdida del cliente correlacionaron. Lo dice el sistema.

En cualquier caso, estás despedida. ¿Los datos son la realidad? :-(

Mucho dato, poca decisión, ¿un error?

Todo un himno para quienes venimos de la margen izquierda del Nervión y conocimos las épocas duras del desmantelamiento de la industria siderúrgica: Eskorbuto cantó aquello de Mucha policía, poca diversión. Un error. Me ha venido a la cabeza esa canción pensando en lo que promete Big Data. No me cabe ninguna duda de que es mucho dato; lo que no sé es cuánta decisión va a implicar. Porque a veces se abre un abismo entre el dicho y el hecho, entre la información y la decisión.

Big Data promete saber qué pasa. No tanto por qué pasa sino simplemente que algo está pasando. Correlaciones y más correlaciones. Las causas son argumentos del pasado. Big Data no quiere entrar en ese juego sino que pretende hacerte caer en la cuenta de que si A, luego B. Tú decides a partir de ahí, pero que sepas que cuando pasa A aparece B.

Punk

Sin embargo, los humanos somos seres un poco rebuscados y necesitamos razones. Nadie quiere tomar decisiones “porque sí”. Forma parte de nuestro código genético tratar de entender el mundo que nos rodea. Pasar de la causalidad a la correlación con es tema baladí. Es un salto cuántico que nos obliga a repensarnos. No hará falta que entendamos el mundo, solo que aceptemos cómo es. Sí, pero entonces, ¿cómo vamos a ser críticos con lo que nos rodea si no encontramos las causas que lo provoquen? Territorio comanche.

Por eso digo que mucho dato, poca decisión. Porque puede saltar en el humano un bloqueo muy natural. El que tiene que ver con no decidir si no comprendemos lo que sucede. ¿Vamos a renunciar al enjuiciamiento clásico y hacer caso a lo que el programa informático diga que hay que hacer? Ojo, porque hay muchos precedentes de que la máquina también se equivoca: desde el texto predictivo de las herramientas de corrección ortográfica hasta la insistencia en que vayas por una ruta inexistente que inventa tu GPS. No fue broma cuando los navegadores de última generación confundían a cientos de automovilistas al dar por construida la autovía Eibar-Vitoria cuando estaba todavía en obras.

Por eso, cuidado con Big Data. Una cosa es la tecnología y otra el ritmo de absorción de estos limitados humanos que poblamos el planeta.

Bueno, último post antes de bajarnos para Murcia a dar pedales durante dos semanas. A partir de mañana, este blog para a modo #rssuave ON mientras rodamos por la #TransMurciana. Nos leemos :-)

Big data

Los inflacionadores serán sancionados. AUH, políticas focalizadas e inflación.

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Cuando a principios de los dos mil militaba en el ARI una de las ideas que más me atrajo fue la del Ingreso Ciudadano. Los motivos fueron los mismos que esgrime el kirchnerismo referente a la AUH. Milité fuertemente esa política.

La diferencia fundamental entre IC y la AUH es que la última no es una política universal sino focalizada, atiende a determinados sectores. El Ingreso Ciudadano en cambio era una síntesis de una especie de AUH, para los que no tenían ningún reaseguro social, el Salario Familiar, y la deducción por hijo del aporte a Impuesto a las Ganancias. Esas tres figuras se fundía en una sola y el IC era efectivamente UNIVERSAL.

Por ese tiempo también leí un librito de Robert Castel: La inseguridad social: ¿Qué es estar protegido? donde  criticaba este tipo de ingreso. Copio y pego un pedacito de un reportaje que le hicieron en Clarín:

¿Estamos hablando de alguna forma de "ingreso ciudadano" asegurado, es decir, una asignación fija, independiente de si se trabaja o no?
—Esto es un problema complicado. Tengo tendencia a estar en contra de eso, porque pienso que la protección es más fuerte si los derechos sociales reales están vinculados al trabajo. Lo que muestra la historia social del siglo XIX en Europa, por ejemplo,
es la desconexión de la protección con el orden del trabajo. Espontáneamente, me opondría a eso. Dicho esto, si observamos que un número creciente de personas se instalan en el no empleo, si hay por lo menos un 10% de la población activa, como es el caso de Francia, que no tiene trabajo, que tal vez nunca lo tendrá, esto plantea un problema grave. La hipótesis de un ingreso de subsistencia podría ser una respuesta. Con este riesgo: el ingreso mínimo de existencia tendría que ser mediocre, un centenar siquiera de pesos, lo que no permitiría la independencia social del individuo. Es más bien un ingreso de supervivencia que un verdadero ingreso ciudadano. El efecto de eso sería desestructurar todavía más el mercado de trabajo. Porque si la gente ganara ingresos insuficientes, haría cualquier cosa, aceptaría cualquier tipo de trabajo, para redondear sus ingresos. Sería realmente una salida por debajo de las necesidades sociales.

Me llamó la atención por qué se opondría Castel, un tipo de pensamiento progresista.

Luego me entero que políticas como la de la AUH eran recetas del mas rancio neoliberalismo. Por fin lo entendí, la cosa es más o menos así: si hay un sector de la población que no tiene ingresos, y ese sector es cuatificable, pongamos n subsidios, entonces las cuenta es fácil n x $A es igual a un número que debe cerrar de otro lado para que los n no jodan y el “otro lado” pueda hacer sus negocios.

Ahora bien, este esquema es puramente neoliberal, pero debe respetar la regla de oro del neoliberalismo. NO PRODUCIR INFLACIÓN. Con un estado mínimo, y una moneda atada al dólar, sin la posibilidad de hacer política monetaria, la ecuación cierra, pero si hay inflación, o sea hay estado deficitario económicamente, la macroeconomía se vuelve inestable y eso no le conviene a una economía globalizada porque cualquier ajuste repercute globalmente .

Pero el kirchnerismo siendo neoliberal en su esencia y para afuera, no cuidó el gasto y se volvió a hacer cargo de empresas deficitarias como los trenes, el agua,  Repsol y Aerolíneas, empresas vaciadas por los privados y vueltas a socializar sus pérdidas a través de políticas de estado, como hicieron los milicos en la época de la dictadura. Entonces las cuentas no cierran y hay inflación.

EL pueblo llano, el que nunca existió, el que nunca fue visibilizado por la política, salvo en algunas honrosas excepciones;  tenía alguna cultura del trabajo, (no remunerado, fuera del mercado), dado que de algo vivía y ha vivido desde siempre. Cuando surgen los planes Trabajar, luego la AUH, lo primero que se hizo fue bancarizar a todo ese pueblo invisible, se lo censó y se lo cuantificó. A partir de entonces el duhaldismo primero y luego los gobiernos kirchneristas asistieron esos sectores con una suma monetaria, esto es: monetizó la demanda social, le puso un precio y la hizo jugar en el mercado. Los sectores favorecidos por estos subsidios entonces abandonaron muchas de sus prácticas laborales, en muchos casos caza, pesca, agricultura de pequeña escala, cirujeo, changas y otros modos culturales de supervivencia y se sentó a esperar el subsidio a fin de mes.

Esto trajo algunos problemas, en un principio, como eran las mujeres que manejaban la mayoría de los planes, los hombres se sintieron desplazados, lo que provocó una acentuación de la violencia de género, pero lo principal que ocurrió fue que ese hombre y esa mujer, a partir de entonces han hecho pivotear sus vidas alrededor de la fecha de cobro abandonando las prácticas culturales que le permitían la supervivencia. Esto se podría haber evitado con otro tipo de implementación por parte del gobierno. Si a este sector se le suma un gran porcentaje de empleados públicos que tienen empleo como una forma de subsidio para palearle al desempleo, la situación, desde la óptica de la cultura del trabajo, se ha precarizado notablemente.

Castel habla de trabajo cuando se refiere a empleo, el trabajo nunca falta, lo que escasea es la relación de dependencia que establece el empleo, y la creación de nuevos empleos, ergo, si nosotros mediante la implementación de políticas focalizadas atacamos la cultura del trabajo argentino, lo que tendremos es un estallido social al momento que escaseen los fondos para atender esos subsidios,  o cuando la inflación los licúe.

Por eso el FMI y los organismos internacionales, especialmente EEUU  puso el grito en el cielo por la devaluación del 6 de enero de este año. Hoy, dentro de las reglas globales del mercado, inflacionar es romper la armonía macroeconómica y por eso tanto España como Grecia resolvieron el problema de la burbuja sin devaluación, con recesión y represión, una forma de no quedar afuera. Además los inflacionadores serán sancionados; y allí no hay izquierda ni derecha que valga, es el mercado el que manda.

Ya tuvimos una mega devaluación en el 2001, la inflación entre el 2005 y el 2013 fue del 380%, o sea que el kirchnerismo no solo licuó una devaluación previa sino que generó la propia, pero no debido a los subsidios sino más bien por respetar viejas y nuevas recetas neoliberales, además de reeditar un keynesianismo mal entendido, (recuperar empresas fundidas en vez de crear nuevas).

Castel dice que no hay posibilidad de estar asegurado si no  es desde la propiedad privada y de alguna forma, desde el capital. El centralismo y la centralidad atentan contra la distribución, no todos reciben en los mismos tiempos y formas. Mi primer consejo es distribuir, promover la creatividad y la descentralización, crear monedas alternativas, economías regionales, promover el empleo, pero no en el conurbano sino en el interior, desinvertir en el conurbano como hizo Cuba con la Habana. Terminar con el clientelismo y buscar nuevas formas de inclusión social.

El trilema está servido

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A propósito de los reordenamientos que se están dando en Latinoamérica respecto a los bloques continentales: Mercosur, Alianza del Pacífico, etc Leemos
Dani Rodrik, profesor de Harvard, en su libro 'The Globalization Paradox' describe el trilema de la economía global. Si un dilema es la elección entre dos alternativas incompatibles, un trilema es la elección entre tres. Para Rodrik las tres alternativas son: Globalización, Estado Nación y Democracia Política.
Rodrik analiza la relación entre ellas y llega a la conclusión de que sólo son compatibles dos a dos, no las tres juntas. Los dirigentes de los estados pueden aplicar las normas de la la globalización que, según él, conllevan costes sociales, si se olvidan de la democracia. También pueden elegir la Democracia, dentro de un Estado Nacional, si se reduce la globalización de la economía; así evita los costes sociales que exige la competencia global, lo que ayuda a ganar elecciones. La tercera combinación sería Globalizar la Democracia, olvidarse del Estado Nacional.

El trilema de la UE
Siguiendo a Rodrik en la UE podemos encontrar un trilema entre: a) profundizar en la UE; b) defender los Estados Nacionales; o c) mantener la democracia interna de cada país.
En efecto, la primera consecuencia de las medidas de austeridad, impuestas por la UE a los países en crisis ha sido la caída de los Gobiernos en las elecciones y manifestaciones callejeras, cosa que no gusta a los políticos que se eligen democráticamente. Los Estados Nacionales no quieren ceder soberanía para evitar las crisis fiscales mediante un control europeo de sus Presupuestos públicos. Para aplicar las normas de la UE en Grecia o Italia se han nombrado jefes de Gobierno tecnócratas, bordeando los cauces naturales de su democracia. En consecuencia, las tres alternativas (UE, Estados Nacionales y democracia nacional) parecen incompatibles en periodos de crisis como el actual ¿Que hacer?
La solución:  cesión de soberanía y Democracia en Europa
La solución está en ampliar la democracia a nivel europeo y reducir la influencia de los Estados Nacionales. Las instituciones de la UE tienen un déficit democrático. Sólo el Parlamento Europeo se elige por voto directo, pero sus capacidades de control son muy limitadas. Todos los demás órganos de Gobierno son de elección indirecta y, en gran parte, sus componentes representan más a sus Estados de origen, que al conjunto de Europa. El presidente Rompuy es una figura decorativa, que se debe a los que le eligieron, a los jefes de Gobierno de los Estados miembros.
Las propuestas de las últimas cumbres europeas van por el camino de reducir la autonomía de los Estados, pero se quedan cortas en profundizar la Democracia Europea. El trilema está servido. Las dos cosas son necesarias: que los Estados miembros cedan soberanía y que se profundice en la democracia en las instituciones europeas.
J.R. Pin Arboledas es profesor del IESE
Leer más:  UE: el trilema de Rodrik http://www.teinteresa.es/dinero/UE-trilema-Rodrik_0_605340170.html#WaQ14Ngkl7OU78xa
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Adelantando el final

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Gerardo Fernandez en un acto temerario titula su último post “El adelantamiento de las elecciones es inexorable.” En el texto ensaya tres escenarios dónde, según él, la oposición pedía el adelantamiento de las elecciones.

Esto es una paparruchada porque nadie en la oposición es tan miope como para pedir el adelantamiento, más allá de que se lo busque, pedirlo abiertamente el costo político tanto para las corpos como para la oposición política, sería inmensurable. ¿Por qué Gerardo sale con semejante título?

Acá no hay Caperucitas Rojas, mucho menos un portavoz de oficialismo como él, si tituló así debe ser por algo. Pero fue precisamente ese título que me llevó a evaluar las posibilidades ciertas de un adelantamiento de elecciones y a quién le conviene más. La experiencia dice que Alfonsín tuvo que adelantar porque el golpe de mercado lo obligó, inflación por las nubes, medios en contra etc. A De la Rua se los sacó en base a una situación insostenible luego de los treinta y tres muertos. En el primer caso el golpe estaba armado, los sucesores estaban prontos (Angeloz y Menem tenían sendos gerentes de B&B como ministros de economía futuros) y  Victor Martinez renunció en concordancia con Alfonsín porque su gobierno no daba para más. En el caso de De la Rúa, Chacho ya había renunciado, pese a esto se siguió con la cadena natural de mandos. El que debió adelantar las elecciones tb fue Duhalde, pero éste no había sido elegido por el pueblo, por lo que la legitimidad de su poder era al menos dudosa.

Cristina tiene toda su cadena sucesora intacta y kirchnerista, lo que, llegado el caso, no sería un inconveniente para el traspaso genuino del poder, pero. ¿Le conviene? Parecería que sí.

El principal yerro de Gerardo en su post es seguir con la cantinela de la opo y la corpo cuando la verdadera piedra en el zapato del kirchnerismo son los ex-kirchneristas  que militan en el Frente Renovador. Son los que tienen la fuerza necesaria para poder crear alianzas dentro y fuera del peronismos, y todos sabemos que no es gratis la traición.

Vemos, principalmente desde lo económico, que el gobierno se ha vuelto cortoplacista con metas que se cuentan en un par de meses. Qué va a pasar “después del mundial” es la gran duda porque parece el siglo que viene. Para qué entonces quedarse hasta fin del 2015, no hay una salida por allí. La hay si se negocia un adelantamiento condicionado, que  es lo que el gobierno con la bombacha en la mano está ofreciendo a cambio de no ir en cana y de (todavía está a tiempo) tener alguna posición propia. Pero lo de no ir en cana es lo que determina todo, en una desbande de ratas, cada uno buscará su mejor posición individual al mejor estilo Titanic. Mientras tanto la orquesta kirchenrista se hunde.

Lo veremos en poco tiempo, si este gobierno concede medidas extrañas para su política tradicional, esto será un indicio que se está yendo anticipadamente. Todo indica de eso está sucediendo.

El rey de los pantanos

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Un viaje desde los fantasmas de Rodolfo Walsh, ya salió a la luz

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EL INSTITUTO SÉMPER ENTREGARÁ PREMIOS DEL CONCURSO LITERARIO

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La gacetilla del Instituto Semper donde gané el concurso de novela con "El rey de los pantanos.
Un viaje desde los fantasmas de Rodolfo Walsh"


El próximo miércoles 26 de marzo, a las 18:00, el Instituto Superior Sémper entregará en un acto cultural a efectuarse en su sede de la calle Moreno 1754, los premios del concurso literario 2013.
La competencia, denominada “Pocha” Sémper 2013, distinguió a diecisiete escritores de Chaco y Corrientes que participaron en los géneros Novela, Cuento, Poesía, Teatro y Ensayo, con tres primeros premios y menciones.
Los primeros premios obtuvieron, además de los correspondientes diplomas, distinciones en efectivo y la edición de sus obras a cargo de las editoriales Moglia (Corrientes), Kram (Chaco) y Ananga Ranga (Chaco).
Los ganadores en cada género fueron Carlos Boyle en novela (de Mercedes, Corrientes); Miguel Alberto José Sarno en cuento (de Corrientes); José Facundo Alarcón en poesía (de Santa Ana, Corrientes); y Luis Edgardo Argañarás en ensayo (de Resistencia, Chaco).
El jurado estuvo compuesto por Luis Llarens (Corrientes), Federico Rainero (Mercedes, Corrientes) y Federico Veiravé (Resistencia, Chaco).
La formal entrega de distinciones estará presidida por la rectora del Instituto, licenciada Patricia Serantes de Sémper.

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