Michel Foucault-Gilles Deleuze. Sobre los intelectuales y el poder

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Afanado inescrupulosamente del notable blog El jinete insomne

En 1962 Michel Foucault (1926-1984), profesor en Clermont-Ferrand, conoció a Gilles Deleuze (1925-1995), profesor en Lyon. Por entonces, el primero ya había publicado "Maladie mentale et personnalité" (Enfermedad mental y personalidad) e "Histoire de la folie á l'âge classique" (Historia de la locura en la época clásica), mientras que el segundo se había dado a conocer con "Empirisme et subjectivité" (Empirismo y subjetividad) y "Nietzsche et la philosophie" (Nietzsche y la filosofía). "Deleuze me fascinaba. Yo hacía lo posible por encontrarlo. Pero lo que hacíamos era reír" señalaría Foucault después". Sí -agregaría Deleuze- sé que éramos amigos porque nos reíamos de las mismas cosas".  Precisamente la risa -más el silencio, el secreto y la complicidad- es una de las características que Friedrich Nietzsche (1844-1900) adjudicaba a la amistad. El encuentro entre estos filósofos puede enmarcarse dentro de la predisposición a decir algo nuevo en medio de los convencionalismos que por entonces pesaban en política y filosofía, algo que ambos tenían en común. Unos veinte años después, se publicó el libro "Microphysique du pouvoir" (Microfísica del poder) en el que se reunieron una serie de artículos, entrevistas y conversaciones que Foucault escribió y realizó a lo largo de la década del '70. Entre ellos figuraba un diálogo que mantuvo con Deleuze en 1972 y que fuera publicado originalmente en el nº 49 de la revista "L'Arc" bajo el título "Les intellectuels et le pouvoir" (Los intelectuales y el poder). En él puede observarse una perspectiva diferente sobre cuál debería ser el papel de los intelectuales en el contexto de un mundo gobernado por el sistema que conocemos con el ambiguo nombre de "democracia".



M.F.: Un maoísta me decía: "entiendo bien por qué Sartre está con nosotros, por qué hace política y en qué sentido la hace: respecto a ti, en último término, comprendo un poco: tú has planteado siempre el problema del encierro. Pero a Deleuze verdaderamente no lo entiendo". Esta cuestión me ha sorprendido enormemente porque a mí esto me parece muy claro.



G.D.: Se debe posiblemente a que estamos viviendo de una nueva manera las relaciones teoría-práctica. La práctica se concebía tanto como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, tanto al contrario como debiendo inspirar la teoría, como siendo ella misma creadora de una forma de teoría futura. De todos modos se concebían sus relaciones bajo la forma de un proceso de totalización, en un sentido o en el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otro modo. Las relaciones teoría-práctica son mucho más parciales y fragmentarias. Por una parte una teoría es siempre local, relativa a un campo pequeño, y puede tener su aplicación en otro dominio más o menos lejano. La relación de aplicación no es nunca de semejanza. Por otra parte, desde el momento en que la teoría se incrusta en su propio dominio se enfrenta con obstáculos, barreras, choques que hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro tipo el que hace pasar eventualmente a un dominio diferente). La práctica es un conjunto de conexiones de un punto teórico con otro, y la teoría un empalme de una práctica con otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro, y se precisa la práctica para agujerearlo. Por ejemplo, usted; usted ha comenzado por analizar teóricamente un modo de encierro como el manicomio en el siglo XIX en la sociedad capitalista. Después desembocó en la necesidad de que personas precisamente encerradas se pusiesen a hablar por su cuenta, que operasen una conexión (o bien al contrario, es usted quien estaba en conexión con ellos), y esas personas se encuentran en las prisiones, están en las prisiones. Cuando usted organizó el grupo de información sobre las prisiones fue sobre esta base: instaurar las condiciones en las que los prisioneros pudiesen ellos mismos hablar. Sería completamente falso decir, como parecería decir el maoísta, que usted pasaba a la práctica aplicando sus teorías. No había en su trabajo ni aplicación, ni proyecto de reforma, ni encuesta en el sentido tradicional. Había algo muy distinto: un sistema de conexión en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros, el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y los que luchan han dejado de ser representados ya sea por un partido, ya sea por un sindicato que se arrogaría a su vez el derecho de ser su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Es siempre una multiplicidad, incluso en la persona, quien habla o quien actúa. Somos todos grupúsculos. No existe ya la representación, no hay más que acción, acción de teoría, acción de práctica en relaciones de conexión o de redes.

M.F.: Me parece que la politización de un intelectual se hace tradicionalmente a partir de dos cosas: su posición de intelectual en la sociedad burguesa, en el sistema de producción capitalista, en la ideología que ésta produce o impone (ser explotado, reducido a la miseria, rechazado, "maldito", acusado de subversión, de inmoralidad, etcétera), y en su propio discurso en tanto que revelador de una cierta verdad, descubridor de relaciones políticas allí donde éstas no eran percibidas. Estas dos formas de politización no eran extrañas la una a la otra, pero tampoco coincidían forzosamente. Había el tipo del "maldito" y el tipo del "socialista". Estas dos politizaciones se confundirían fácilmente en ciertos momentos de reacción violenta por parte del poder, después del '48, después de la Comuna, después de 1940: el intelectual era rechazado, perseguido en el momento mismo en que las "cosas" aparecían en su "verdad", en el momento en que no era preciso decir que el rey estaba desnudo. El intelectual decía lo verdadero a quienes a aún no lo veían y en nombre de aquellos que no podían decirlo: conciencia y elocuencia. Ahora bien, lo que los intelectuales han descubierto después de la avalancha reciente, es que las masas no tienen necesidad de ellos para saber; saben claramente, perfectamente, mucho mejor que ellos; y lo afirman extremadamente bien. Pero existe un sistema de poder que obstaculiza, que prohibe, que invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está solamente en las instancias superiores de la censura, sino que se hunde más profundamente, más sutilmente en toda la malla de la sociedad. Ellos mismos, intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la idea de que son los agentes de la "conciencia" y del discurso pertenece a este sistema. El papel del intelectual no es el de situarse "un poco en avance o un poco al margen" para decir la muda verdad de todos; es ante todo luchar contra las formas de poder allí donde éste es a la vez el objeto y el instrumento: en el orden del "saber", de la "verdad", de la "conciencia", del "discurso". Es en esto en lo que la teoría no expresa, no traduce, no aplica una práctica; "es" una práctica. Pero local y regional, como usted dice: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo aparecer y golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Lucha no por una "toma de conciencia" (hace tiempo que la conciencia como saber a sido adquirida por las masas, y que la conciencia como sujeto ha sido tomada, ocupada por la burguesía), sino por la infiltración y la toma de poder, al lado, con todos aquellos que luchan por esto, y no retirado para darles luz. Una "teoría" es el sistema regional de esta lucha.

G.D.: Eso es, una teoría es exactamente como una caja de herramientas. Ninguna relación con el significante... Es preciso que sirva, que funcione. Y no para uno mismo. Si no hay personas para utilizarla, comenzando por el teórico mismo, que deja entonces de ser teórico, es que no vale nada, o que el momento no llegó aún. No se vuelve sobre una teoría, se hacen otras, hay otras a hacer. Es curioso que sea un autor que pasa por un puro intelectual, Proust, quien lo haya dicho tan claramente: "traten a mi libro como un par de lentes dirigidos hacia el exterior, y bien, si no les sirven tomen otros, encuentren ustedes mismos vuestro aparato que es necesariamente un aparato de combate". La teoría no se totaliza, se multiplica y multiplica. Es el poder quien por naturaleza opera totalizaciones, y usted, usted dice exactamente: la teoría por naturaleza esta contra el poder. Desde que una teoría se incrusta en tal o cual punto se enfrenta a la imposibilidad de tener la menor consecuencia práctica, sin que tenga lugar una explosión incluso en otro punto. Por esto la noción de reforma es tan estúpida como hipócrita. O bien la reforma es realizada por personas que se pretenden representativas y que hacen profesión de hablar por los otros, en su nombre, y entonces es un remodelamiento del poder, una distribución del poder que va acompañada de una represión acentuada; o bien es una reforma reclamada, exigida por aquellos a quienes concierne y entonces deja de ser una reforma y es una acción revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial, está determinada a poner en entredicho la totalidad del poder y de su jerarquía. Es evidente en el caso de las prisiones: la más minúscula, la más modesta reivindicación de los prisioneros basta para desinflar cualquier pseudo-reforma. Si los niños consiguen que se oigan sus protestas en un Instituto Maternal, o incluso simplemente sus preguntas, esto sería suficiente para producir una explosión en el conjunto del sistema de la enseñanza: verdaderamente, este sistema en el que vivimos no puede soportar nada: de ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global. A mi juicio usted ha sido el primero en enseñarnos algo fundamental, a la vez en sus libros y en un terreno práctico: la indignidad de hablar por los otros. Quiero decir: la representación provoca la risa, se decía que había terminado pero no se sacaba la consecuencia de esta reconversión "teórica", a saber, que la teoría exigía que las personas concernidas hablasen al fin prácticamente por su cuenta.

M.F.: Y cuando los prisioneros se pusieron a hablar, tenían una teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia. Esta especie de discurso contra el poder, este contradiscurso mantenido por los prisioneros o por aquellos a quienes se llama delincuentes es en realidad lo importante, y no una teoría sobre la delincuencia. El problema de la prisión es un problema local y marginal puesto que no pasan más de 100.000 personas cada año por las prisiones; en total actualmente en Francia hay probablemente 300 ó 400.000 personas que pasaron por la prisión. Ahora bien, este problema marginal sacude a la gente. Me ha sorprendido ver que se pudiesen interesar por el problema de las prisiones tantas personas que no estaban en prisión; me ha sorprendido que tanta gente que no estaba predestinada a escuchar este discurso de los detenidos lo haya finalmente escuchado. ¿Cómo explicarlo? ¿No será porque de un modo general el sistema penal es la forma en la que el poder como poder, se muestra del modo más manifiesto? Meter a alguien en prisión, encerrarlo, privarlo de comida, de calefacción, impedirle salir, hacer el amor, etcétera, ahí está la manifestación del poder más delirante que se puede imaginar. El otro día hablaba con una mujer que había estado en prisión y ella decía: "cuando se piensa que a mí, que tengo cuarenta años, se me ha castigado un día en prisión poniéndome a pan sólo". Lo que me llama la atención en esta historia es no solamente la puerilidad del ejercicio del poder, sino también el cinismo con el que se ejerce como poder, bajo la forma más arcaica, la más pueril, la más infantil. Reducir a alguien a pan y agua, eso se nos enseña de pequeños. La prisión es el único lugar en el que el poder puede manifestarse de forma desnuda, en sus dimensiones más excesivas, y justificarse como poder moral. "Tengo razón para castigar puesto que ustedes saben que es mezquino robar, matar...". Es esto lo que es fascinante en las prisiones, que por una vez el poder no se oculta, no se enmascara, se muestra como tiranía llevada hasta los más ínfimos detalles, poder cínico y al mismo tiempo puro, enteramente "justificado" ya que puede formularse enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio: su tiranía salvaje aparece entonces como dominación serena del Bien sobre el Mal, del orden sobre el desorden.

G.D.: Al mismo tiempo lo inverso es igualmente verdad. No son solamente los prisioneros los que son tratados como niños, sino los niños como prisioneros. Los niños sufren una infantilización que no es la suya. En este sentido es cierto que las escuelas son un poco prisiones; las fábricas son mucho más prisiones. Basta con ver la entrada en Renault. O en otros sitios: tres bonos para hacer pipí en el día. Usted ha encontrado un texto de Jeremias Bentham del siglo XVIII que precisamente propone una reforma de las prisiones: en nombre de esta alta reforma, establece un sistema circular que hace a la vez que la prisión renovada sirva de modelo, y que se pase insensiblemente de la escuela a la manufactura, de la manufactura a la prisión e inversamente. Esto es la esencia del reformismo, de la representación reformada. Por ejemplo, recuerdo que usted decía que no existe justicia popular contra la justicia, eso sucede a otro nivel.

M.F.: Pienso que, bajo el odio que el pueblo tiene a la justicia, a los jueces, a los tribunales, a las prisiones, no es conveniente ver solamente la idea de otra justicia mejor, más justa, sino, en primer lugar y ante todo, tener la percepción de un punto singular en el que el poder se ejerce a expensas del pueblo. La lucha anti-judicial es una lucha contra el Poder. No creo que esto sea una lucha contra las injusticias, contra las injusticias de la justicia y por un mejor funcionamiento de la institución judicial. Es asimismo sorprendente que cada vez que ha habido motines, revueltas y sediciones, el aparato judicial ha sido el blanco, al mismo tiempo y al mismo título que el aparato fiscal, el ejército y las otras formas de poder. Mi hipótesis, -no es más que una hipótesis- es que los tribunales populares, por ejemplo en el momento de la Revolución, han sido una manera utilizada por la pequeña burguesía aliada a las masas para recuperar, para recobrar el movimiento de lucha contra la justicia. Y para recobrarlo, se ha propuesto este sistema de tribunal que se refiere a una justicia que podría ser justa, a un juez que podría dictar una sentencia justa. La forma misma del tribunal pertenece a una ideología de la justicia que es la de la burguesía.

G.D.: Si se considera la situación actual, el poder tiene por fuerza una visión total o global. Quiero decir que todas las formas de represión actuales, que son múltiples, se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder: la represión racista contra los inmigrantes, la represión en las fábricas, la represión en la enseñanza, la represión contra los jóvenes en general. No es preciso buscar solamente la unidad de todas estas formas en una reacción de Mayo del '68, sino mucho más en una preparación y en una organización concertadas de nuestro próximo futuro. El capitalismo francés necesita de un "volante" de paro, y abandona la máscara liberal y paternal del pleno empleo. Es desde este punto de vista como encuentran su unidad: la limitación de la inmigración, una vez dicho que se confiaba a los emigrados los trabajos más duros e ingratos, la represión en las fábricas, ya que se trata de devolverle al francés el "gusto" por un trabajo cada vez más duro. La lucha contra los jóvenes y la represión en la enseñanza, ya que la represión de la policía es tanto más viva cuanto menos necesidad de jóvenes hay en el mercado de trabajo. Todas las clases de categorías profesionales van a ser convidadas a ejercer funciones policiales cada vez más precisas: profesores, psiquiatras, educadores en general, etcétera. Hay aquí algo que usted anuncia desde hace tiempo y que se pensaba que no se produciría: el refuerzo de todas las estructuras de encierro. Entonces, frente a esta política global del poder, se hacen respuestas locales, cortafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros no tenernos que totalizar lo que es totalizado por parte del poder, y que no podríamos totalizar de nuestro lado mas que restaurando formas representativas de centralismo y de jerarquía. En contrapartida, lo que nosotros podemos hacer es llegar a instaurar conexiones laterales, todo un sistema de redes, de base popular. Y es esto lo que es difícil. En todo caso, la realidad para nosotros no pasa en absoluto por la política en sentido tradicional de competición y de distribución de poder de instancias llamadas representativas a lo PC o a lo CGT. La realidad es lo que pasa efectivamente hoy en una fábrica, en una escuela, en un cuartel, en una prisión, en una comisaría. Si bien la acción comporta un tipo de información de naturaleza muy diferente a las informaciones de los periódicos (así el tipo de información de "L'Agence de Presse Libération").

M.F.: Esta dificultad, nuestra dificultad para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que ignoramos todavía en qué consiste el poder? Después de todo ha sido necesario llegar al siglo XIX para saber lo que era la explotación, pero no se sabe quizá siempre qué es el poder. Y Marx y Freud no son quizá suficientes para ayudarnos a conocer esta cosa tan enigmática, a la vez visible e invisible, presente y oculta, investida en todas partes, que se llama poder. La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado no agotan sin duda el campo del ejercicio y del funcionamiento del poder. La gran incógnita actualmente es: ¿quién ejerce el poder? y ¿dónde lo ejerce? Actualmente se sabe prácticamente quién explota, a dónde va el provecho, entre qué manos pasa y dónde se invierte, mientras que el poder... Se sabe bien que no son los gobernantes los que detentan el poder. Pero la noción de "clase dirigente" no es ni muy clara ni está muy elaborada. "Dominar", "dirigir", "gobernar", "grupo en el poder", "aparato de Estado", etcétera; existe toda una gama de nociones que exigen ser analizadas. Del mismo modo, sería necesario saber bien hasta dónde se ejerce el poder, por qué conexiones y hasta que instancias ínfimas con frecuencia, de jerarquía, de control, de vigilancia, de prohibiciones, de sujeciones. Por todas partes en donde existe poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad, es el titular de él; y sin embargo, se ejerce siempre en una determinada dirección, con los unos de una parte y los otros de otra; no se sabe quién lo tiene exactamente, pero se sabe quién no lo tiene. Si la lectura de sus libros, desde el "Nietzsche" hasta lo que yo presiento de "Capitalisme et schizophrénie" (Capitalismo y esquizofrenia), ha sido para mí tan esencial es porque me parece que van muy lejos en el planteamiento de este problema: bajo ese viejo tema del sentido, significado, significante, etcétera, al fin la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes, de sus luchas. Cada lucha se desarrolla alrededor de un centro particular del poder (uno de esos innumerables pequeños focos que van desde un jefecillo, un guarda de viviendas populares, un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, hasta un redactor jefe de un periódico). Y si designar los núcleos, denunciarlos, hablar públicamente de ellos, es una lucha, no se debe a que nadie tuviera conciencia, sino a que hablar de este tema, forzar la red de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho, qué, designar el blanco, es una primera inversión del poder, es un primer paso en función de otras luchas contra el poder. Si los discursos como el de los detenidos o los de los médicos de las prisiones son luchas, es porque confiscan un instante al menos el poder de hablar de las prisiones, actualmente ocupado exclusivamente por la administración y por sus compadres reformadores. El discurso de lucha no opone al inconsciente: se opone al secreto. Eso da la impresión de ser mucho menos importante. ¿Y si fuese mucho más importante? Existen toda una serie de equívocos en relación a lo "oculto", a lo "reprimido", a lo "no dicho", que permiten "psicoanalizar" a bajo precio lo que debe ser objeto de una lucha. Es posible que sea más difícil destapar el secreto que el inconsciente. Los dos temas que aparecían frecuentemente hasta hace poco: "la escritura es lo reprimido" y "la escritura es de pleno derecho subversiva" me parece que traicionan un cierto número de operaciones que es preciso denunciar severamente.

G.D.: En cuanto a este problema que usted plantea: se ve bien quien explota, quien se aprovecha, quien gobierna, pero el poder es todavía algo más difuso -yo haría la hipótesis siguiente: incluso y sobre todo el marxismo ha determinado el problema en términos de interés (el poder está poseído por una clase dominante definida por sus intereses)-. De repente, se tropieza con la cuestión: ¿cómo es posible que gentes que no tienen precisamente interés sigan, hagan un maridaje estrecho con el poder, reclamando una de sus parcelas? Es posible que, en términos de inversiones, tanto económicas como inconscientes, el interés no tenga la última palabra, existen inversiones de deseo que explican que se tenga la necesidad de desear, no contra su interés -ya que el interés sigue siempre y se encuentra allí donde el deseo lo sitúa- sino desear de una forma más profunda y difusa que su interés. Es preciso estar dispuesto a escuchar el grito de Reich: y no, las masas no han sido engañadas, ¡ellas han deseado el fascismo en un momento determinado! Hay inversiones de deseo que modelan el poder y lo difunden, y hacen que el poder se encuentre tanto a nivel del policía como del primer ministro, y que no exista en absoluto una diferencia de naturaleza entre el poder que ejerce un simple policía y el poder que ejerce un ministro. La naturaleza de estas inversiones de deseo sobre un cuerpo social es lo que explica por qué los partidos o los sindicatos, que tendrían o deberían tener inversiones revolucionarias en nombre de los intereses de clase, pueden tener inversiones reformistas o perfectamente reaccionarias a nivel del deseo.

M.F.: Como usted dice, las relaciones entre deseo, poder e interés, son más complejas de lo que ordinariamente se piensa, y resulta que aquellos que ejercen el poder no tienen por fuerza interés en ejercerlo, aquellos que tienen interés en ejercerlo no lo ejercen, y el deseo de poder juega entre el poder y el interés un juego que es todavía singular. Sucede que las masas, en el momento del fascismo, desean que algunos ejerzan el poder, algunos que, sin embargo, no se confunden con ellas, ya que el poder se ejercerá sobre ellas y a sus expensas, hasta su muerte, su sacrificio, su masacre, y ellas, sin embargo, desean este poder, desean que este poder sea ejercido. Este juego del deseo, del poder y del interés es todavía poco conocido. Hizo falta mucho tiempo para saber lo que era la explotación. Y el deseo ha sido y es todavía un largo asunto. Es posible que ahora las luchas que se están llevando a cabo, y además estas teorías locales, regionales, discontinuas que se están elaborando en estas luchas y que hacen cuerpo con ellas, es posible que esto sea el comienzo de un descubrimiento de la manera en que el poder se ejerce.

G.D.: Pues bien, yo vuelvo a la cuestión: el movimiento revolucionario actual tiene múltiples focos, y esto no es por debilidad ni por insuficiencia, ya que una determinada totalización pertenece más bien al poder y a la reacción. Por ejemplo, el Vietnam es una formidable respuesta local. Pero, ¿cómo concebir las redes, las conexiones transversales entre estos puntos activos discontinuos, de un país a otro o en el interior de un mismo país?

M.F.: Esta discontinuidad geográfica de la que usted habla significa quizá esto: desde el momento que se lucha contra la explotación, es el proletariado quien no sólo conduce la lucha sino que además define los blancos, los métodos, los lugares y los instrumentos de lucha; aliarse al proletariado es unirse a él en sus posiciones, su ideología, es retomar los motivos de su combate. Es fundirse. Pero si se lucha contra el poder, entonces todos aquellos sobre los que se ejerce el poder como abuso, todos aquellos que lo reconocen como intolerable, pueden comprometerse en la lucha allí donde se encuentran y a partir de su actividad (o pasividad) propia. Comprometiéndose en esta lucha que es la suya, de la que conocen perfectamente el blanco y de la que pueden determinar el método, entran en el proceso revolucionario. Como aliados ciertamente del proletariado ya que, si el poder se ejerce tal como se ejerce, es ciertamente para mantener la explotación capitalista. Sirven realmente a la causa de la revolución proletaria luchando precisamente allí donde la opresión se ejerce sobre ellos. Las mujeres, los prisioneros, los soldados, los enfermos en los hospitales, los homosexuales, han abierto en este momento una lucha específica contra la forma particular de poder, de imposición, de control que se ejerce sobre ellos. Estas luchas forman parte actualmente del movimiento revolucionario, a condición de que sean radicales sin compromisos ni reformismos, sin tentativas para modelar el mismo poder consiguiendo como máximo un cambio de titular. Y estos movimientos están unidos al movimiento revolucionario del proletariado mismo en la medida en que él ha de combatir todos los controles e imposiciones que reproducen en todas partes el mismo poder. Es decir, que la generalidad de la lucha no se hace ciertamente en la forma de esta totalización de la que usted hablaba hace un momento, esta totalización teórica, en la forma de "verdad". Lo que produce la generalidad de la lucha, es el sistema mismo de poder, todas las formas de ejercicio y de aplicación del poder.

G.D.: Y no se puede tocar un punto cualquiera de aplicación sin encontrarse enfrentado a este conjunto difuso que desde ese momento se estará forzando a intentar revertir, a partir de las más pequeñas reivindicaciones. Toda defensa o ataque revolucionario parciales se ensamblan así con la lucha obrera.

El corredor neoclásico de la economía

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En este post abordábamos la dinámica de los sistemas complejos adaptativos. Hoy Juan Urrutia Elejalde, luego de una serie de posts sobre el tema publica este texto de Axel Leijonhufvud cuya versión completa se puede ver acá. Esta es su síntesis:

Introducción

Cerca del inicio de este siglo los macroeconomistas llegaron a un consenso conocido como la “Nueva Síntesis Neoclásica”. Los Nuevos Keynesianos adoptaron el modelo dinámico estocástico de equilibrio general (DSGE, por sus siglas en inglés) desarrollado por los Nuevos Clásicos, mientras que estos últimos aceptaron las “fricciones” de mercado y las “imperfecciones” de los mercados de capitales sobre la que tanto insistieron los primeros.

Esta Nueva Síntesis, como la Vieja Síntesis de hace cincuenta años atrás, postula que la economía se comporta como un sistema de equilibrio general estable cuyas propiedades auto-reguladoras son dificultadas por las fricciones. Los economistas de estas creencias ahora luchan para explicar que lo que recientemente ha pasado es en realidad lógicamente posible. Pero la crisis no encaja.

La equivocación

Creo que las síntesis, la Vieja y la Nueva, están equivocadas. Las futuras innovaciones teóricas en la modelización económica no traerán reales progresos mientras que el paradigma siga siendo el de “estabilidad con fricciones”. Las genuinas inestabilidades de la economía moderna deben ser enfrentadas.

La economía es en realidad un sistema dinámico adaptativo. Este posee propiedades “equilibrantes” de auto-regulación que usualmente llamamos “mecanismos de mercado”. Pero estos mecanismos no son siempre suficientes para asegurar la coordinación de las actividades en un sistema complejo.

El corredor neoclásico

Casi cuarenta años atrás, propuse la “hipótesis del corredor”. La hipótesis sugiere que la economía podría mostrar las deseables propiedades de ajuste “clásico” dentro de un “corredor” cercano al hipotético sendero de equilibrio, pero que sus capacidades de auto-regulación estarían dañadas en las regiones “keynesianas” fuera de este corredor. Entonces, para grandes alejamientos del equilibrio, el sistema de mercado podría no ser capaz de recuperarse sin la ayuda de una política de estabilización.

El argumento original para el corredor se preocupaba por las condiciones bajo las cuales se deberían esperar significativos efectos de desviación y multiplicación y podría no ser tan persuasivo por si mismo. Sin embargo, todos los otros sistemas dinámicos complejos que son conocidos, tanto los desarrollados por el hombre como los naturales, tienen la propiedad de que sus capacidades homeostáticas son limitadas. Es extremadamente poco probable que la economía sea diferente en este aspecto.

Es razonable creer entonces, que el espacio-estado del sistema –en adición a las regiones que tienen propiedades de auto-regulación- tenga regiones donde los procesos de desviación y multiplicación hayan anulado estas propiedades.

¿Pues bien, qué tiene que ver esto con el otro post? Tiene que ver que porque considera a la economía como un sistema complejo que dentro de ciertos márgenes se comporta como clásica, o sea tomada de la mano invisible, y critica la postura de que “ la economía se comporta como un sistema de equilibrio general estable cuyas propiedades auto-reguladoras son dificultadas por las fricciones” Las llamadas imperfecciones del mercado.

Como sistema complejo, advierte Leijonhufvud, hay desviaciones del preciado equilibrio que pueden derrumbar todo el esquema debido a irregularidades propias de su complejidad.

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Si mal no interpreto esta síntesis, el corredor neoclásico sería la franja que va de “r” a “K”, donde el sistema gana en complejidad (conectividad y eficiencia ) a costo de absorber resiliencia , es por eso que tanto en su parte de menor potencialidad y en la de mayor hay zonas de revueltas donde el sistema tanto retrocede hasta “r” o se precipita hacia omega.

Aparentemente la simplificación de Adam Smith consistió en no advertir que en el trayecto cada vez mas estrecho del corredor neoclásico hay perturbaciones mas allá de las que la resiliencia existente (cada vez más disminuida) pueda absorber, entonce todo el sistema correrá peligro de colapso

El héroe a mitad de camino

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Contratapa  |  Domingo, 25 de marzo de 2012

Esperando al tío Malcolm

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Por José Pablo Feinmann

El celador se llama Gielty. Como todo hombre tocado por la varita del poder, se había hecho malo, violento. Tal vez demasiado. Porque la varita del poder a algunos los vuelve malos, a otros perversos y sádicos y a otros no consigue derrotarlos, siguen siendo como eran. Si eran buenos, buenos. Si eran malos, malos. Gielty es brutal, grandote, ejerce una dictadura que padecen los internos de un colegio irlandés erigido por Capilla del Señor, allá por la década del ’30, a la que aún se suele llamar infame, algo que oblitera encontrar un nombre para las que vinieron después y no sólo holgadamente la superaron sino que incurrieron en todo tipo de aberraciones impensables hasta desde los claustros de ese internado en Capilla del Señor, reino del celador Gielty.

Se habla, en estas líneas, de un notable cuento de Rodolfo Walsh, “Un oscuro día de justicia”, que éste escribe por noviembre de 1967 –poco tiempo después de la muerte de Ernesto Guevara en el corazón húmedo de la selva boliviana– y habrá de publicar en 1973, poco tiempo antes del regreso de un viejo general que retornaba para salvar la patria y era recibido por un pueblo esperanzado. Tanto, que esa esperanza sumó millones de personas que caminaron por una larga autopista hacia un palco desde el que hablaría el salvador de la patria y desde el que –inesperadamente– hicieron fuego a mansalva los profesionales de la muerte conchabados para custodiarlo. Pocas veces una fiesta terminó tan mal, una esperanza se trizó en tantos pedazos de infelicidad. Así, el cuento largo de Walsh o su novela corta (en rigor, Siglo XXI la edita en un pequeño librito, autónoma, como nouvelle o novella) tiene el brillo temporal de la consecuencia –el tío Malcolm debe ser leído hacia atrás como metáfora de la muerte del Che– o del profetismo –el tío Malcolm debe ser leído hacia adelante como metáfora del regreso de Perón.
“Un oscuro día de justicia”, un relato escrito con minucia, con obsesión por las reglas y los esplendores de la lengua, con la mirada puesta en Borges, con quien Walsh se medía, cuenta la buena nueva de la muerte de los héroes, de su inutilidad. El sometimiento a Gielty sigue sin alteraciones. No es –incluso– difícil advertir que el celador está perdiendo la cordura. Cualquiera sabe que perder la cordura lleva a una sola y única encrucijada, lleva a encontrar la locura. Los días sábado todos los integrantes del internado eran sometidos a lecturas espirituales. “Gielty, siendo uno de los hombres más doctos del Colegio y acaso una promesa de la teología o de la ciencia, descollaba” (Walsh, Obra literaria completa, Siglo XXI, México, 1981, p. 471). Ese sábado parecía estar más iluminado que nunca. Si usamos la palabra “iluminación” es porque estamos en medio de un cuento que transcurre en un colegio religioso. Y “la luz” es un elemento central de las teologías, de la cristiana sin duda. La “luz” es siempre –en su faz más profunda– la de la gracia, la de fe o la del Señor. (Nota: Observemos hasta qué punto el omnipresente Heidegger de la filosofía actual está preñado de misticismo. Ya en Ser y Tiempo, su libro menos místico, o mejor dicho: su gran libro antropológico existencial, habla del mundo de lo óntico, el de los entes, para decir que no hay separación entre lo óntico y lo ontológico, lo perteneciente al plano del ser, pues “los entes son a la luz del ser”, el ser “ilumina” a los entes. Si en Heidegger, de una punta a la otra, el ser no es Dios sólo se debe a la buena voluntad y al esfuerzo de sus exegetas.) De un modo sesgado inicialmente y claro y directo después, Gielty se ubica, alto, en la tarima, con su pelo y su bigote rojos y brillantes, con la cara estragada o irreconocible por la fijeza de sus ojos (unos ojos fijos, helados, inmóviles no pueden sino entregar una de las caras más indudables de la locura) y se larga a hablar de Las Partes del Ojo. ¿Qué será eso? ¿Tiene, el ojo, partes? ¿Está, el ojo, partido? ¿Está, Gielty, loco? No cabe duda. Esa locura lo lleva a culminar brillantemente su discurso teológico. Todo apuntaba a la Revelación Divina. La luz de la Salvación surge del ojo de Dios y es el ojo del que se preparara a ser salvado por Su gracia el que la recibe. La certeza de la locura de Gielty aterroriza –más que a todos– al interno Collins. Durante esos días, Gielty lo ha obligado a trompearse con el Gato, que es superior a él, que boxea mejor y pega más duro. Collins no aguanta más. Recurre entonces a la que imagina como su única, posible salvación: el tío Malcolm. Le escribe una carta. Le confiesa que no quiere pelear más con el Gato. Que pronto morirá en alguna de esas peleas que Gielty provoca para su íntimo placer. Que Gielty está loco. Que todos los del internado padecen sus extravíos: “Así que por favor y por favor no dejes de venir, te lo pide tu sobrino que te quiere y que te admira atentamente” (Ibid., p. 474). La carta llega a conocimiento de los otros internos. Todos –que, como protección, se agrupan en algo que llaman la Liga y en la que Collins es desdeñado– la aceptan. Todos temen a Gielty. Más aún, así: loco. Porque “la conducta y la locura del celador Gielty eran ya una ofensa para todos, y es posible que alguna de sus bofetadas, arranques insensatos de furor, sarcasmos que escaldaban el alma, hubieran afectado a miembros verdaderos de la Liga” (Ibid., p. 474). Se decide esperar al tío Malcolm.
Días después llega una carta del personaje providencial. Promete lo que todos quieren que prometa: “El domingo iré, trompearé al celador Gielty hasta la muerte”. La espera se hace dura, dolorosa. Y éste es un punto axial del relato. Los internos (a los que Walsh empieza a llamar “el pueblo”) se impotentizan en la espera. Tal vez Gielty debió advertir que no habría de tener otro momento más favorable. Cuando el pueblo lo espera todo del Salvador, que no es el pueblo, que vendrá para ayudar al pueblo pero jamás para ser parte de él, que será siempre Otro frente al pueblo, Otro más fuerte, más seductor, más imprescindible que el pueblo mismo ya que la potencia del pueblo ha sido puesta en él, aquí, el pueblo se encuentra en su momento de mayor indefensión, de mayor debilidad. Todo lo espera del héroe. Toda su fuerza (en el modo de la esperanza) la ha puesto en-el-que-vendrá a salvarlo. El pueblo es sólo el pathos de la espera. Nunca, como durante esos días, Gielty estuvo más seguro. Nadie habría de atentar contra él. Porque el destinado a hacerlo aún no estaba, no existía dentro de los límites del internado sino meramente en la fe de los que deseaban y esperaban su llegada como el instante mágico (¿como la iluminación?) en que todo habría de solucionarse. Aquí, el pueblo de los irlandeses internados, semeja a los personajes de Beckett, Vladimiro y Estragón, que esperan a Godot. Hay una diferencia: Vladimiro y Estragón no quieren que Godot venga. El sentido de sus vidas es esperarlo. Si viene, ese sentido se destruye. Tendrán que inventar uno que incluya a Godot. No sabrán cómo. Es lo que se le reveló imposible al pueblo que esperaba a Perón. Perón vino. Todos quienes lo esperaban dijeron: “Vino para nosotros”. Y estalló la guerra entre facciones y esa guerra se tragó al héroe. Porque una cosa es el héroe que se espera y une a todos en esa espera y otra el héroe que está en la tierra baldía de quienes ya no lo esperan porque ahora “está aquí”. En esta encrucijada feroz, el héroe demuestra que, aun entre los suyos, sigue siendo el jefe, el único que puede llevarlos a la victoria, o se transforma en uno más, uno como tantos, no salva a nadie, ni a él se salva y muere. ¿Qué hará Malcolm? Malcolm llega. Los vítores de los internos celebran su presencia. Pelea con el celador Gielty. Se distrae (su vanidad lo distrae, cree que ha ganado, lo cree antes de tiempo y se solaza exhibiéndose ante el pueblo, saludándolo triunfal) y esa distracción le cuesta el triunfo. Gielty lo golpea brutalmente, una y otra vez. Lo humilla. Y se va. Entonces Walsh hace algo que –narrativamente– no habría hecho un gran escritor como él era, pero el militante (que también era y que cada vez sofocaba más al escritor, aunque nunca lograría ahogarlo: la “Carta a la Junta” está notablemente escrita y Walsh estudió las Catilinarias de Cicerón para que ese estilo, el suyo, fuera incisivo, porque una verdad, si está bien escrita, vale por veinte o por cien) no puede evitar: explicita el sentido del cuento. No se arriesga a que el lector, por sí mismo, lo entienda. Es tal su necesidad de ser comprendido, de llegar con su toque de alarma, que no le importa dejar de lado algunos buenos modales de la literatura. “Miren, por si no lo entendieron, este cuento quiere decir lo que ahora explico”. Y explica: “El pueblo aprendió que estaba solo y que debía pelear por sí mismo y que de su propia entraña sacaría los medios, el silencio, la astucia y la fuerza” (Ibid., p. 483). Se trata de un cuento contra los héroes providenciales. Apuesta a la garra de los pueblos. A su propia sustantividad. ¿Qué hizo el mismísimo Walsh en este campo? Creo que ganó. El héroe Perón se murió como murió el tío Malcolm, “un héroe en la mitad del camino” (Ibid., p. 483). ¿Y Firmenich? ¿Creyó Walsh en la conducción montonera? ¿Tuvo Firmenich algo del tío Malcolm, en el modo, aún más fértil, del jefe que conduce desde adentro y no desde la patria del mito que posibilita al héroe externo? No para Walsh. Discute y rompe con esa conducción. Le matan a su hija. No se exilia. No va a crear a Italia, entre brillos y luces de europeos siempre enamorados de las guerrillas latinoamericanas, el Partido Montonero. Se queda en una quinta, con su compañera Lilia. Y escribe su “Carta a la Junta”. Es el único en un país de cobardes, cómplices y delatores, que se le atreve a un gesto así. El, ahora, es el héroe solitario. (Acaso el punto de partida –o uno de ellos– del héroe colectivo.) Cuando mete su Carta en el buzón, cuando balea a los milicos con su mínimo calibre 22, cuando hace eso, él, en ese exacto instante de su tumultuosa temporalidad, es su propio héroe, su propio tío Malcolm.

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24 de marzo, la mirada del testimonio

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El 24 de marzo es una fecha especial para muchos, tendría que serlo para todos los argentinos.

Quiero compartir lo ocurrido en los Tribunales Federales, en razón de la ex Causa Feced, respecto del juicio que se viene desarrollando desde el año 2010 y que próximamente tendrá lugar la sentencia.

Los analistas, practicantes del discurso del psicoanálisis, somos testigos, a partir de nuestros analizantes,  de historias, angustias, acontecimientos; testigos de marcas, cicatrices que no se ven, pero  que si se escuchan.

Lo que les quiero contar: se trata de una paciente que está en análisis conmigo desde hace tiempo, en los años del proceso fue detenida y presa; quien se constituyó en querellante en la ex causa Feced.

En los primeros tiempos se trato de la presentación de pruebas que respaldaran las denuncias de los querellantes sobre los represores;  torturas y violaciones, entre otras cosas.

Presentamos un informe, en carácter probatorio, para respaldar la fidelidad de sus dichos, sustentado en el criterio profesional y dentro del marco psicoanalítico; pensado desde la clínica de la escucha y no fundado en el peritaje tradicional, ligado a una clínica de la mirada.

Dando cuenta que a partir del trabajo clínico, otorgaba consistencia a los dichos de mi paciente. No tiene esta acción un efecto standard, en el sentido que todo denunciante debería realizarlo, para validar su querella. El que practica análisis y el que no,  sabe (o no); que ese efecto uniforme, no ocurre.  Es singular y propicia lo propio, es “hacer- lo” apropiado.

Se trata del hacer y hacerse lugar;  tomando posición como testigo, ciudadana y practicante del discurso psi. De una forma en que también es posible acompañar, poniendo el cuerpo, dándole cuerpo a la palabra que acompaña, y está claro que acompaña de otra manera. Fui ofrecida y citada como testigo, no víctima directa, sino como profesional; convirtiendo un tratamiento privado en un recurso  para tomarlo al servicio de uno, en función de muchos.

El 8 de noviembre de 2010 declaramos mi paciente y yo, entre otros testigos. Fue una experiencia fuerte, difícil.

Tal como dejé expresado en mi  declaratoria, yo no tuve participación como militante en aquellas épocas, tampoco familiares directos afectados. Fui como analista de mi paciente, como analista sola y ciudadana. Se trató de un compromiso ético político respecto de nuestra historia reciente, no es una cuestión de creencia.

Vimos la oportunidad de participar desde otro discurso (psicoanalítico), salir del amparo del consultorio y darle cuerpo a lo que también corresponde y es posible.

Tantas veces hablamos de lo perverso del sistema, de la brecha que suele abrirse entre lo justo y lo legal. También es responsabilidad nuestra no guardar nuestras palabras para que advenga la verdad, a su construcción. Así le quitamos espacio a lo corrupto.

Nos fue bien. Sentamos precedente a nivel judicial, estaba como posibilidad. Es un hecho histórico. Dije casi todo lo que quería decir y finalmente me salió decir. Argumenté por qué estaba ahí sentada. No fui impugnada, por lo tanto se le dio validez judicial a la prueba, como estrategia y más allá de ella que sea recurso para otros, para quien quiera. Estuvo disponible.

Esto no significa que cada testigo querellante tenga que certificar las cicatrices psíquicas, como de hecho no pasó, de la misma forma que todos debieran certificar otras cicatrices con un médico forense. Ponerse a disposición y habilitar la interdiscursividad es permitir la construcción de la verdad desde más de un lugar y hacer posible la sanción jurídica, y sobre todo la sanción social. Por los que no están, por los que estamos y para que la historia de este país, no tenga el destino de la repetición.

Esto excede el proceso de orden legal, tiene una consistencia diferente: sobretodo en el acontecer de mi paciente, el testimonio es palabra estremecedora, solicita a quien la escucha, hace temblar los cimientos del yo que se afirma responsabilizándolo.

Testimoniar es independiente de la voluntad, es dar la palabra al otro, ponerla en circulación. Palabras detenidas, ocultas, desaparecidas…liberarlas conlleva a la intención de re-ligar el hecho traumático al funcionamiento psíquico en una historia singular, dándole continuidad a su ser sujeto.

Dar testimonio, hablando también por los que no han podido llegar a esta instancia, auspicia la solidaridad que aporta un valor terapéutico importante. Hacer manifiesto públicamente las violaciones a los DDHH propios y de los otros, concreta a su vez la postergada función del duelo que conlleva efectos reparatorios propios y sociales. Y desde el lugar de analista, la posibilidad de hacerle lugar a que esto suceda y que implique el menor sufrimiento posible, de qué manera? De toda esta, acompañando y haciendo una apuesta a una consolidación del lazo que ampare frente a momentos tan determinantes.

Accionar para transmitir esta historia, revelarla y que transite. Emociona y me siento honrada de ser parte. Quería traerlo aquí, para que cualquiera de nosotros pueda considerarlo y tomarlo,  celebrando con ustedes que esto suceda.

Que la justicia tenga el lugar que durante tantos, tantos años le fue negado. Que sea.

Lilián Milicich

Psicóloga Mat. 1394

Inteligencia colectiva y fútbol

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Del excelente blog

CIENCIA E INGENIERÍA DE SISTEMAS

Les presentamos este interesante material, mediante el cual se explica la inteligencia colectiva en el fútbol repasando conceptos de sistemas complejos, sistemas auto-organizados, comportamiento emergente. Y ,como todo en teoría de sistemas, es de aplicación general , no sólo en el ámbito del fútbol sino que tiene isomorfismos en  todos los niveles y categorías de sistemas

Documental, El Fútbol, Inteligencia colectiva

A menudo en el fútbol adquiere especial relevancia la figura del goleador como la persona capaz de batir al guardameta del equipo contrario, el portero al asumir la responsabilidad final de evitar que el rival se sitúe por delante en el marcador o el entrenador en su papel de pieza clave e ineludible en el diseño del juego del equipo. ¿Pero el éxito en el fútbol depende del buen rendimiento de cada figura en particular o es el trabajo de todos en conjunto lo que hace triunfar a un equipo frente a sus ambiciosos rivales?

Odisea les presenta este interesante documental donde analizaremos la importancia que la visión colectiva de conjunto adquiere en el ámbito futbolístico y comprobaremos que, precisamente, una visión excesivamente individualista en la preparación de un encuentro puede desencadenar en la más absoluta derrota.


Bajo la premisa de que un buen equipo es aquel sistema humano hábilmente organizado para obtener óptimos resultados, observaremos cómo la inteligencia humana colectiva sólo emerge cuando cada individuo es consciente de su papel en una idea de equipo. Además, contaremos con la experiencia sobre el terreno de juego del entrenador Christian Gourcuff y su equipo que nos aportarán una perspectiva real y cercana de la relevancia de las estrategias colectivas en el ámbito futbolístico.

Un pedazo de mí, de Chico Buarque

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Oh, pedazo de mí
Oh, mitad apartada de mí
Lleva tu mirar
Que la saudade es el peor tormento
Es peor que el arrumbamiento
Es peor que entenebrecer

Oh, pedazo de mi
Oh, mitad exilada de mi
Lleva tus señales
Que la saudade duele como un barco
Que de a poco describe un arco
Y evita abracar en el muelle

Oh, pedazo de mi
Oh, mitad arrancada de mi
Llévate tu rostro
Que la saudade es el revés de un parto
La saudade es arreglar el cuarto
Del hijo que ya murió

Oh, pedazo de mi
Oh, mitad amputada de mi
Lleva lo que hay de tí
Que la saudade duele latiendo
Es así como una puntada
En el miembro que ya perdí

Oh, pedazo de mí
Oh, mitad adorada de mí
Lava mis ojos
Que la saudade es el peor castigo
Y no quiero llevar conmigo
La mortaja del amor
Adiós.

Oh, pedazo de mí
Oh, mitad apartada de mí
Llévate tú mirar
Que la nostalgia es el peor tormento
Es peor que el olvido
Es peor que la quietud

Oh, pedazo de mi
Oh, mitad exiliada de mi
Llévate tus señales
Que la nostalgia duele cómo un barco
Que lentamente describe un arco
Y evita atracar en el muelle

Oh, pedazo de mi
Oh, mitad arrancada de mi
Llévate tú rostro
Que la nostalgia es el revés de un parto
La nostalgia es arreglar el cuarto
Del hijo que ya murió

Oh, pedazo de mi
Oh, mitad amputada de mi
Llévate lo que queda de tí
Que la nostalgia duele latiendo
Es igual a sentir una puntada
En el miembro que ya perdí

Oh, pedazo de mí
Oh, mitad adorada de mí
Lávame mis ojos
Que la nostalgia es el peor castigo
Y en el quiero llevar conmigo
La mortaja del amor
Adiós.

Chico Buarque/1977-1978 ZiZi Possi
Para a peça Ópera do malandro, de Chico Buarque

Hay un peronismo esperando por suceder- La resiliencia

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Siguiendo la teoría de Buzz Holling sobre los sistemas complejos adaptativos podemos decir que estos gráficos se representan casi con exclusividad desde una perspectiva vista de frente al plano Potencial-Conectividad, son casi planos, lo que es lógico en un mundo materialista-desarrollista.

Pero necesitábamos la otra mirada la que lo aprecie dándole prioridad a la resiliencia, dado que para analizar el peronismo necesitábamos esa faceta de la curva detallada con más precisión. Y oh, casualidad no hay un gráfico de estos en Internet. Lo más parecido son estos dos que miran desde otros lados aunque no desde ese plano particular, uno representa una perspectiva caballera donde se puede observar al gráfico como una silla de montar, que en su punto K tiene la mayor potencialidad.

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El otro decididamente deja de lado la potencialidad o eficiencia materialista para observar desde plano perpendicular a las coordenadas resiliencia-conectividad y ahora sí se pueden apreciar nuevos datos.image

Podríamos entender al populismo como un emergente propio de Ω dado que su tierra fértil es justamente la resiliencia creciente, empujada por la bronca de haberlo perdido todo. Al perderse la hegemonía en k todos los agentes de Ω ya no están atrapados en la espiral del silencio propia de la fase r-K cuando se planteaba la nueva hegemonía, descubren que han sobrevivido al cataclismo de K y que ahora pueden hablar, se han liberado. Pero así como sienten esa liberación casi absoluta, advierten también que están aislados y son pobres, carecen de todo y están en su punto mínimo de asociatividad

Esto establece un pie de igualdad entre agentes totalmente individualizados por Ω, por eso la diversidad es lo propio de la faceta a y tampoco es difícil interconectar las demandas comunes que son diversas pero que en un punto se igualan para abajo cuando estas son necesidades básicas insatisfechas. Emerge el significante vacío de Laclau

"Un significante vacío –comienza diciendo Ernesto Laclau- es, en sentido estricto del término, un significante sin significado".

Vemos acá:

Un significante vacío existe en tanto se encuentra habitado por una imposibilidad estructural, siempre y cuando dicha imposibilidad "sólo puede significarse a sí misma como una interrupción (subversión, distorsión, etc.) de la estructura del signo.{…}

Es decir, que los límites de la significación sólo pueden anunciarse a sí mismos como imposibilidad de realizar aquello que está en el interior de esos límites –si los límites pudieran significarse de modo directo ellos serían límites internos a la significación, ergo no serían límites en absoluto"

Los límites del sistema, por tanto, constituyen la condición de posibilidad y de imposibilidad de un sistema significativo. Los límites de una exclusión son siempre antagónicos y sus efectos se extienden hacia ambos lados del límite. Todo aquello que se encuentra más allá de la frontera de exclusión del sistema se reduce a pura negatividad. Es, por tanto, una exclusión radical.

Aquello que se encentra excluido del sistema lo funda, a su vez, yendo más allá de las diferencias positivas que lo constituyen mostrándolas como expresiones equivalentes del principio de positividad.

Esta cancelación de toda posible diferencia, junto con la identificación de todo lo que se encuentra más allá de la frontera de exclusión sea reducido a pura negatividad, es lo que anuncia la posibilidad de un significante vacío.

Ω empareja e iguala y a su vez permite la fase alfa de reformulación a partir de la liberación de la diversidad que se facilita. Pese a esto sin conectividad no hay acción política posible, por lo que la diversidad debe coordinarse de alguna manera, una de ellas es la construcción de hegemonía.

Todos las últimas revueltas de Europa y EEUU luego de sus facetas K – Ω llegaron hasta alfa con una gran libertad y diversidad pero al ser solamente coloquial su conectividad, nunca pudo superar la fase alfa decayendo en muchos casos para retomar el camino recursivo de la pobreza r a Ω, señalado en el gráfico como poverty trap o trampa de la pobreza. Notar que es el recurso republicano del disenso el que provoca esta trampa de la pobreza al no poder coordinarse para crecer en conectividad ergo en acción política.

El populismo en cambio, a partir de la faceta alfa no prioriza el diálogo (típicamente republicano) sino la hegemonía, y es allí donde se vuelve implacablemente eficaz. Se concentra en construir poder hegemónico a partir de su posibilidad de conectividad, lo que importa luego de Ω es el fin y no la forma, la memoria de k-Ω es motor necesario para crear los agonismos y los antagonismos necesarios para correr, determinar, seleccionar los nuevos límites que el significante vacío está por definir y es allí donde emprende su proceso de depuración y crecimiento definitivo hacia K.

Para ello habrá de sacarse de encima aquella resiliencia que puede entorpecerle su objetivo (el fin) yes por eso que cuando pasa por r su fuerza se ve disminuida pero su posibilidad de alcanzar la meta k es mucho mayor. Esta es la faceta que ha fallado en los movimientos M15.

Finalmente luego de que ese significante se llene a partir de la definición de su hegemonía, solo le queda crecer. ¿Hasta cuando? y allí es cuando todas las ventajas que el proceso populista había conseguido en la faceta alfa r se empiezan a restringir dado que es imposible llegar a K sin construir cada vez más hegemonía proceso que se vuelve antagónico para adentro del movimiento y lo hace restringirse en diversidad resiliente, por eso le costará mucho reformularse a medida que avanza hasta K.

La contrapartida a la “trampa de la pobreza” es la rigídity trap, que es la trampa de la rigidez. Por eso decimos que los populismos como el peronismo lleva adosado a su ADN una carga de dinamita. A diferencia de la institución republicana, de crecimiento lento pero coordinado entre la diversidad, el populismo en esta faceta r K crece despiadadamente comiéndose sus propios hijos, en el camino queda la diversidad y la posibilidad de reformulación, se vuelve autorreferente y ante cualquier accidente no previsto ( Cromagnon), puede colapsar estrepitosamente. La trampa de la rigidez es recursiva y puede, si el líder hegemónico no logra su cometido, producir un lazo recursivo entre la aproximación a K y r. Eduardo Duhalde fue el ejemplo de esta trampa de la rigidez.

Les prometo que va a seguir

link, otro link de la foto

Hay un peronismo esperando por suceder - Panarquía

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Hay un peronismo esperando por suceder

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Estos gráficos pertenecen al esquema de un ciclo adaptativo de un sistema complejo como el peronismo, comentábamos acá:

La teoría panárquica tiene su origen en la observación minuciosa de Buzz  Holling sobre la ecología de los bosques. Él notó que todos los bosques sanos tienen un ciclo adaptativo de crecimiento, caída, regeneración, y de nuevo crecimiento. Durante la primera parte del ciclo de la fase de crecimiento, el número de especies y de individuo de plantas y animales aumenta rápidamente, cuando los organismos llegan a explotar todos los nichos ecológicos disponibles. La biomasa total de estas plantas y animales crece, al igual que su acumulado de residuos por descomposición, por ejemplo, los árboles del bosque crecen más grandes, y mientras estos árboles y otras plantas y animales mueren, se pudren y engrosan la capa de humus en el suelo. Además, los flujos de energía, de materiales y la información genética que circula entre los organismos del bosque se vuelven cada vez más numerosos y complejos. Si pensamos en el ecosistema como una red, tanto el número de nodos en la red y la densidad de los vínculos entre los nodos se incrementa. […]

Con el paso del tiempo mientras el bosque madura y pasa a la fase tardía de su crecimiento, los mecanismos de autorregulación se vuelven muy diversos y finamente ajustados. Especies y organismos son cada vez más especializados y eficientes en el uso de la energía y los nutrientes disponibles en su nicho. De hecho, todo el bosque se convierte en extremadamente eficiente en un sentido, se adapta de manera efectiva para maximizar la producción de biomasa a partir del flujo de la luz solar, el agua y los nutrientes que recibe de su entorno. En el proceso, las redundancias en la red ecológica del bosque -como los múltiples fijadores de nitrógeno- se reducen considerablemente. Las nuevas plantas y animales encuentran un menor número de nichos para explotar, por lo que el aumento constante en la diversidad de especies y organismos se frena y pueden incluso disminuir.

Esta fase de crecimiento no puede continuar indefinidamente. Holling sugiere – similar a lo que sostiene Tainter en su teoría- que la conectividad y la eficiencia siempre creciente del bosque eventualmente produce una disminución en la realimentación por la reducción en su capacidad para hacer frente a graves perturbaciones del entorno. Básicamente, el ecosistema se vuelve menos resiliente. Los árboles interdependientes del bosque, los gusanos, los escarabajos, y otros están tan bien adaptados a un rango específico de circunstancias- y tan bien organizado como un sistema eficiente y productivo- que cuando una perturbación fuera de ese rango recae sobre el bosque, no le puede hacer frente. Además, la alta conectividad del bosque ayuda a que cualquier perturbación externa viaje más rápido a través de todo el ecosistema. Por último, la alta eficiencia hace que le sea más difícil poder realizar un aumento en su potencial ante la novedad. Por ejemplo, los nutrientes extra que el ecosistema forestal ha acumulado no están fácilmente disponibles para las nuevas especies y los procesos de los ecosistemas porque están totalmente expropiados y controlados por las plantas y los animales. En general, luego, el ecosistema forestal se convierte en rígido y quebradizo. Se convierte, según dice Holling, en "un accidente esperando por suceder".

Así en las postrimerías de la fase de crecimiento de cualquier sistema vivo como un bosque, tres cosas están sucediendo al mismo tiempo:

  1. el potencial del sistema para la novedad está en aumento,
  2. su conectividad y su autorregulación también están aumentando,  
  3. pero su resiliencia general está disminuyendo.

En este punto de la vida del bosque, un acontecimiento repentino, como un huracán, incendios, brotes de insectos, o una sequía puede desencadenar el colapso de todo el ecosistema. Los resultados, por supuesto, pueden ser dramáticos, grandes extensiones de hermosos bosques pueden ser arrasados. El ecosistema pierde especies y biomasa, y en el proceso gran parte de su conectividad y autorregulación.

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Alguien bautizó este procedimiento como de «autodinamitado» . Repasemos la historia:

  1. Juan Domingo Perón fue depuesto por un golpe de estado y sucedido por el gobierno de facto de Farrell
  2. Hector J Cámpora, lo de él fue un autodinamitado in extremis, abdicó en favor del General
  3. Raúl Alberto Lastiri, Subió porque no tenía que subir, se fue cuando regresó Perón al país
  4. Juan Domingo Perón, su tercer mandato terminó con ingesta de dinamita, murió en funciones.
  5. María Estela Martínez de Perón, el regalito que nos dejó el general. Nuevamente el peronismo concluye su fase K (ver cuadro) con otro golpe de estado.
  6. Carlos Mendez, sucedió a R Alfonsín luego de la recuperación de la  democracia. Entrega la banda a F de la duda que no gobierna se limita a seguir con la política de Mendez en un gobierno compartido con el peronismo. Es a este último al que le estalla la dinamita en la plaza.
  7. Ramón Puerta presidente provisional del Senado de la Nación en ejercicio del Poder Ejecutivo de Argentina. Este se fue por la puerta chica cuando se dio cuenta que eso no era para él, no necesitó de masticar dinamita, con un petardo le bastó.
  8. Adolfo Rodríguez Saá, Todos dirán Rodríquez Saaaaa, no me acordaba de éste que fue quién declaró el default, prendió la mecha y se autodinamitó en Chapaldmalal. (Vio cosas)
  9. Eduardo Camaño, A esta altura los pibes de la escuela putearán al peronismo por tener que estudiar tantos nombres de presidentes. Igual que Puerta entro por ser presidente provisional del Senado de la Nación y se fue por que venia Dinamita Duhalde detrás.
  10. Eduardo Duhalde, en la carrera piromaníaca del peronismo, Duhalde es el decano, lo suyo no pasó de R (ver cuadro) aunque sus pretensiones eran (son) de recorrer varios ochos.
  11. Nestor Kirchner, al igual que Mendez, su esposa y el General fueron los únicos en cumplir un mandato completo, a diferencia de estos el suyo duró solo cuatro años, imposible despegar de la fase R en ese tiempo tan corto, se puso la dinamita en el bolsillo, le pasó el bastón a su mujer y en un descuido le explotó sin que se diera cuenta.
  12. Cristina Elisabet Fernández de Kirchner, presidente numero 12 de la peronósfera, batió todos los records, igualó a su marido en completar su primer mandato, igualó a Mendez y al General en obtener una reelección, puede considerarse, sin temor a errarle  feo, que es un tercer mandato en la línea política iniciada por su marido. Esto la haría única dentro de este universo.

Por eso sería bueno retrotraerse a la fase Ω – a  del cuadro de arriba. Luego de la implosión del 2001-2002 el país pasó de la fase Ω, la destrucción total, en el 2003 una especie de primavera resiliente a pareció dibujarse en el horizonte democrático argento, El bulldog, La pitonisa, El Cotur, que ganó las elecciones en primera vuelta, y el tapado de Duhalde: NCK, que con la velocidad de un rayo tomó la curva R para encaminarse de un solo tranco a la subida de la dura cuesta hacia K.

Este proceso caracterizado en mayor conectividad y potencial del ciclo adaptativo de la complejidad del peronismo tuvo si punto descollante en el 2008 cuando la nueva especie de rara avis peronistus pudo por fin disputarle la pole position a la oligarquía campera y afirmarse en su pelea de ligas mayores.  Esto ocurriría justo en la última flechita antes de la K, meta que  CFK alcanzará años mas tarde luego de ser refrendada con el 54% de los votos.

Este ciclo en Argentina tarda diez años, a partir del décimo, más precisamente luego de las elecciones de medio término, el punto K es superado y solo cabe esperar la fase del Release, que vendría a ser algo así como puesta el libertad, suelta, liberación, relajación, todo esos junto, que según mis cálculos gorilas no debe estar lejos.

Para entonces vendrá la época de la reorganización, el reino de la resiliencia, que en eso el peronismo es muy bueno. Ya Manolo se encargará de explicarnos.

Por lo pronto, avísenle a Saaaaaaa, y al cabezón que pongan a los pibes, si no van a mandar al equipo a la B como Riber.

Según pasan los caños

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Para que difruten el finde paparruchitos míos

El futuro es hace 40 años – Versión Porcel – Jorge Luz

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Maturana en La Belleza del Pensar

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Entrevista sobre el libro Amor y Juego, Fundamentos olvidados de lo humano

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Esta entrevista es una transcripción a partir de un vídeo del programa: “La Belleza de Pensar” transmitido por ARTV a fines de diciembre de 1995. El programa lo condujo Cristián Warnken (en adelante CW) y su entrevistado es el Dr. Humberto Maturana (en adelante HM).

CW: Quiero empezar el programa de hoy haciendo una reivindicación: la reivindicación del lobo. Quiero traer a colación el viejo cuento de los hermanos Grimm, que seguramente tiene origen en algún mito mucho más antiguo: “La Caperucita Roja”. Ese cuento nos ha sido contado y transmitido de generación en generación y ha entrado en nuestra infancia como una fuerte imagen. Hay estudios incluso de el psicoanalista Bruno Beteleim sobre los significados implícitos (culturales, personales y psicoanalíticos ) en ese cuento. Si ustedes recuerdan la historia, la Caperucita Roja tiene que ir a ver a su abuela que está enferma. Y la primera advertencia que le hace la madre a esta niña, que es descrita en el cuento como una pequeña y dulce coquetuela, es que no se distraiga en el camino con las flores o las mariposas que hay en el bosque y que tenga cuidado con el lobo. En este cuento, sin darnos cuenta, esta presente, quizás, uno de los conflictos más fuertes de nuestra cultura: primero, la estigmatización del lobo, de un animal que nunca ha atacado al hombre porque sí, sino que sólo como defensa o como cazador de una presa que le va a dar alimento, y que, sin embargo ha sido presentado en los cuentos como un ser malvado y perverso.
Para conversar sobre el cuento del lobo que nos ha sido transmitido en nuestra cultura patriarcal, estoy con Don Humberto Maturana.
Yo quiero decirle que el libro que a mí más me toco, que, en el fondo, removió más mi certeza fue el libro “Amor y juego, fundamentos olvidados de lo humano”; porque me hizo ver desde otra perspectiva lo que es mi propia vida y la vida de cualquier joven, adolescente y adulto de la sociedad occidental
Usted hizo un análisis muy descarnado, muy crítico de la sociedad patriarcal ¿De dónde surgió en usted la preocupación por este tema? Usted había trabajado en la biología, de alguna manera en la teoría del conocimiento: ¿cómo llegó a enfrentarse al tema de la cultura patriarcal y matrística?

HM: De varias maneras: Por un lado, yo he tenido desde pequeño una conexión con lo que podríamos llamar la cultura matrística porque mi madre fue feminista, fue cofundadora del Movimiento de Emancipación Femenina en la década del 30. Por otra parte, cuando uno lee un poco de antropología, las múltiples diferencias culturales que hay en los múltiples pueblos que hay en la tierra y se encuentra con culturas distintas de la nuestra que no están centradas en la dominación, que no están centradas en el hombre como una figura autoritaria Y, más aún, en los últimos 20, 25 o más años, un tremendo desarrollo de la literatura feminista que, con una libertad maravillosa, ha hurgado en todos los ámbitos usualmente considerados cerrados o tabúes para la reflexión y que tienen que ver con el mito de origen, con el sexo, con la discriminación de la mujer en particular. Y, por último, con el deseo de entender el cambio cultural. Yo no sé mucho como será el caso de los jóvenes de ahora pero yo, en mi juventud, pertenezco a un momento de la historia en que estábamos todos preocupados por el cambio cultural. La preocupación era: ¿Cómo vamos a participar en cambiar una cultura, el mundo en que estamos viviendo, que genera tanta miseria y tanto sufrimiento, en otro que sea más armónico, menos negador de lo humano? Y este era un momento histórico en el cual la Unión Soviética era, fuese uno comunista o no, la gran esperanza porque había surgido un propósito ético. Era un intento de hacer una cultura justa, una convivencia justa, un mundo humano, aunque había mucha oposición y habían escritos que hablaban de su falacia, de que en verdad no era lo que supuestamente se decía que era, o que la promesa o la intención había sido violada. Yo viví en un espacio con la pregunta por el cambio cultural ¿Cómo cambio la cultura? ¿Qué es lo que uno tiene que hacer? ¿Tiene que ser a través de la guerra? ¿Acaso el cambio cultural exige la eliminación del que piense de manera distinta?
Entonces, frente a eso, al mismo tiempo, todos nos dimos cuenta de que 39 años de Franco en España no cambiaron España. O sea, Franco se va y la España que aparece es, no idéntica a la que terminó con la Guerra Civil Española, pero sí con las mismas preguntas, la misma situación, la misma actitud frente a la vida, como si nada hubiese pasado. Pero ¿Que tiene que pasar para que cambie una cultura?
Mucho antes todavía, cuando niño, yo recuerdo haber leído la Biblia o “La historia Sagrada”, como la llamábamos los católicos, la historia del pueblo hebreo que va a la tierra prometida: viene Moisés y llega a la frontera, manda exploradores y estos vuelven diciendo que es una tierra maravillosa, donde fluyen la leche y la miel y que está poblada por gigantes Entonces Dios indignado, los condena a vagar cuarenta años en el desierto. Vuelven, nuevamente, exploradores y dicen que es una tierra maravillosa, donde fluyen la leche y la miel pero está habitada por hombres normales. A mí, esa historia me sorprendió: ¿Cómo se achicaron, si primero eran gigantes y cuarenta años después eran hombres normales? ¿Qué pasó ahí? Esa fue una pregunta que yo tuve desde pequeño. Y claro, lo que pasó fue, no que cambiara el tamaño de los habitantes de. Palestina, sino que cambió la actitud vital de los hebreos. Hubo un cambio cultural. ¿Cómo se produce el cambio cultural? Pensé que para que hubiera cambio cultural había que estar cuarenta años en el desierto. Pero la cosa es más compleja que eso. Eventualmente, me orienté a la pregunta por las emociones. Y ese es el corazón de este tema, en estos momentos.

CW: Hay una afirmación que es rotunda en su libro y que a mí me remeció y que dice: “La vida humana, como toda vida animal, es vivida en el fluir emocional que constituye en cada instante el escenario básico desde el cual surgen nuestras acciones. Más aún, pienso que son nuestras emociones, y no nuestra razón, lo que determina en cada instante lo que hacemos o no hacemos”. Esa afirmación es como un golpe bajo a toda nuestra cultura logocéntrica.

HM: Así es. Pero, yo creo que no es un golpe bajo, es una liberación porque es una ampliación del entendimiento. El que actuemos desde la emoción no niega la razón, pero le permite a uno darse cuenta que la razón se funda en premisas fundamentales, cuya aceptación no es racional sino que es emocional, pertenece a la emoción En tanto la emoción y el emocionar es fundamental en la organización del vivir, en el espacio que se vive, para que haya cambio cultural, tiene que haber cambio emocional. Y esa es la gran temática de ese libro

CW: ¿Significaría eso que detrás de todas las utopías de este siglo y las utopías pasadas, por ejemplo, el comunismo, el fascismo, etc., más que un proyecto político ideológico, lo fundamental es una emoción que produce ese proyecto político o esa utopía?

HM: Evidentemente. Y es, precisamente, no entender que lo que está en juego es una dinámica emocional lo que lleva al fracaso. Por ejemplo, cuando se produce la Revolución Rusa, hay un propósito ético, hay una fuerza de acción en el convencimiento de que lo que se quiere hacer es válido. Los razonamientos, en el fondo, están ahí pero no son los que convencen, lo que convence es la inspiración ética, el propósito ético. Pero ese propósito ético que mueve a la gente, en algún momento viene a ser desvirtuado por una argumentación racional sobre el cómo debe hacerse. El cómo debe hacerse, es a través de una dictadura; la dictadura del proletariado. Y esa argumentación racional cambia lo emocional, porque desde el propósito ético se pasa a la exigencia, al obligar al otro y se termina con lo que pasó: la completa negación del propósito inicial.

CW: ¿Esta emocionalidad es propia del ser humano como especie o es algo que lo liga a otras especies animales?

HM: Yo quisiera no usar la palabra “emocionalidad” porque tiene ciertas connotaciones negativas en nuestra cultura. Este emocionar como un fundamento, sí, es propio de todos los animales. Todos los animales se mueven en el fluir de las emociones.

CW: ¿Y cuál sería alguna diferencia cualitativa en el emocionar humano en relación a otras especies animales?

HM: No fundamentalmente, las diferencias corresponden a la riqueza y diversidad del emocionar y su entrelazamiento con el lenguaje y, por lo tanto, con la razón.

CW: En la introducción de “Amor y Juego: Fundamentos olvidados de lo humano”, usted habla también de la conversación. En el fondo, si no entendí mal, todas las acciones humanas: la cultura en la que estamos inmersos, la civilización, nuestro modo de comportamiento, tienen que ver con una red de conversaciones. Es decir, nosotros somos en el leguaje. ¿ Podría explicar un poco más ese concepto?

HM: Lo que yo digo es lo siguiente: que lo humano surge en la historia de los primates bípedos al los cuales pertenecemos. Cuando el vivir en el lenguaje, y yo digo ahí y en otras partes que el lenguaje es un fluir en la convivencia en coordinaciones, de coordinaciones conductuales consensuales que surgen en el vivir, empieza a conservarse de generación en generación, pero surge necesariamente entrelazado con el vivir emocional, con el fluir de las emociones. Ahora, si Ud. atiende en la vida cotidiana, se da cuenta que todo el proceso racional se entrelaza con las emociones y si le cambian las emociones, le cambian el razonar. Ud. se molesta por algo y su razonar sigue un cierto curso, se alegra por algo y su razonar sigue otro, se serena su razonar sigue otro curso, en el proceso de desarrollar un cierto argumento racional le cambia la emoción y cambia el fluir del razonar. De modo que se nos entrelaza el razonar con el emocionar, el lenguajear con el emocionar y es a eso lo que llamo conversar. Ahora, el lenguaje no es un fenómeno abstracto, tiene que ver con el hacer, tiene que ver con la conducta, con las coordinaciones de coordinaciones de conducta, con las coordinaciones de coordinaciones de hacer. Tiene que ver con el hacer, no es abstracto, no tiene que ver con los símbolos, tiene que ver con el hacer. Cuando me llaman por teléfono y hacemos una interacción en el lenguaje, lo que coordinamos es el hacer, el resultado es que estoy aquí por ejemplo de una llamada telefónica que me invitaban a venir a este programa, pero eso también tiene que coordinar las emociones, porque si resulta que de esta invitación, que puede ser impecable en su justificación racional, no resulta mi deseo de venir, no vengo. Entonces, la conversación es un entrelazamiento del lenguajear y el emocionar. Lo que yo digo es que todo el quehacer humano se da en redes de conversaciones. La Medicina es un red de conversaciones, la Ingeniería es una red de conversaciones, el Derecho es una red de conversaciones, el cocinar es una red de conversaciones…

CW: El amor también ¿no?

HM: No. Digamos el amorizar sería una red de conversaciones, el amorizar como una actividad no como una emoción. Pero por ejemplo esto, el hacer un programa de televisión es una red de conversaciones y es una red de conversaciones porque Ud. tiene que coordinar el hacer y el emocionar.

CW: Tengo la sensación que toda esta teoría y esta aplicación que ha hecho Fernando Flores tiene que ver un poco con este matiz nuevo del pensamiento, el hecho de considerar el lenguaje como un hacer.

HM: Claro. El fue alumno mío mientras estaba preso en Tres Álamos. Durante ocho meses yo lo fui a ver dos veces al mes, en verdad le hice una tutoría sobre el lenguaje y biología del conocimiento. Pero las cosas que él ha hecho las ha desarrollado él.

CW: Vamos al origen de nuestra cultura, porque como Ud. dice, aquí está entrelazado el emocionar con el lenguajear, sino entendí mal, y quisiera saber ¿de dónde venimos nosotros, cual es nuestra red de conversaciones, de dónde nace nuestra cultura patriarcal? que Ud. señala por lo demás como fuente de sufrimiento en el ser humano, fuente de neurosis, de dolor, de contradicción, de angustia, etc. ¿De dónde venimos nosotros, cuál es el origen emocional de nuestra cultura?

HM: Yo propongo en ese libro, “Amor y Juego: Fundamentos olvidados de lo humano”, que la cultura patriarcal surge como una modificación de una cultura matrística preexistente, anterior y que surge con el cambio de las emociones, cambia el emocionar del vivir. Los cambios de conducta no son suficientes para que cambie el emocionar, tiene que darse circunstancias del vivir suficientemente complejas como para que cambie el emocionar del hacer. Mi proposición es que el patriarcado como forma fundamental de vida, surge con el pastoreo y que al surgir el pastoreo surge como un convivir armónico, en el cual aparece la apropiación, aparece la desconfianza, aparecen las armas, aparece la guerra, aparece la valoración de la procreación. Todo esto tiene que ver con la exclusión del lobo de lo que le es normalmente su alimento, además eso es lo que yo propongo allí y esto lo asocio con el hecho que Ud. mencionaba al comienzo de los mitos del lobo como un ser enemigo del humano, agresivo, sangriento, en circunstancias que los estudios del lobo en su conducta silvestre muestran a un animal completamente distintos, entonces yo pienso que el lobo surge como enemigo en el momento que se le empieza a excluir del acceso normal a su comida. Y que esa exclusión del acceso normal a la comida del lobo, hará unos 15 mil a 20 mil años atrás, en Asia, empieza a practicarse de generación a generación en el aprendizaje de los niños, entonces cambia el emocionar.

CW: Antes que la cultura patriarcal estaba la cultura matrística, tengo entendido que la cultura cretense sería una cultura matrística. ¿ Cómo es que esta cultura, que tal como la describe Ud. y como está descrita en otros libros, una cultura donde hay un predominio de lo estético, un respeto por la naturaleza, una especie de convivencia armoniosa con la naturaleza y con una deidad madre, femenina que de alguna manera sintetiza esa naturaleza, ese cosmos natural ¿Cómo es que esta cultura tan armoniosa que aseguraba una cierta felicidad que casi parece como un paraíso mirado desde ahora, desde el hombre moderno, sucumbe frente a la cultura patriarcal?; ¿no es que en sí misma a lo mejor tenía alguna debilidad o alguna carencia que la hace desaparecer?

HM: No. Yo creo que no, lo que ocurre es lo siguiente: esta cultura patriarcal pastora que en su origen es armónica también, hombres y mujeres son patriarcales, hombres y mujeres valoran la procreación, hombres y mujeres viven este espacio de apropiación sin conflicto fundamentales entre ellos, pero generan pobreza porque generan una dinámica lineal en la reproducción. Hay un cambio de mirada sobre las coherencias del mundo natural porque aparece la desconfianza, y aparece la desconfianza porque está la exclusión del lobo. Y el lobo, por supuesto, si Ud. lo echa da la vuelta para encontrar su acceso al ganado por otro lado, entonces eventualmente lo mata, entonces cambia lo emocionar, pero todavía es armónico. Pero al cambiar ese emocionar, al aparecer la desconfianza en el mundo natural, aparece la valoración de la apropiación, se empieza a tener seguridad en que hayan más animales, pero si crece la población animal pasan dos cosas aumenta la contaminación, el daño del medio ambiente y aparece el hambre, porque se saca del entorno con más velocidad que aquella con la cual éste normalmente se repone y aparece la pobreza, y aparece la pobreza para el ganado y para la familia. En un mundo abierto esta familia se mueve, se mueven estos pueblos pastores a otros lados y a otros lugares y se juntan o se separan y aparece una cultura centrada esta vez en la desconfianza, en la apropiación, en el matar al enemigo porque aparece la enemistad con aquel que uno quiere negar o cuando uno quiere apropiarse de lo suyo, como el caso de apropiarse de aquello que es la comida del lobo. Eventualmente, se encuentran estos dos pueblos matrístico y patriarcal. Ahora, el pueblo matrístico no esta centrado en la guerra pero el pueblo patriarcal sí. Es un problema de actitud, lo mismo pasó cuando llegaron los españoles a México con Cortés, que se produce la guerra con los aztecas. Los aztecas eran valientes, eran guerreros, pero miraban la guerra de una manera distinta de los españoles. Es cierto que los españoles tenían armas más poderosas, pero la actitud era distinta. El azteca hacia la guerra para hacer prisioneros, el español hacia la guerra para matar al enemigo. Entonces en el momento que Ud. golpea a alguien para hacerlo prisionero, lo golpea con menos fuerza que cuando lo golpea para matarlo. Entonces ¿quién pierde? Pierde el que disminuye su acción porque no quiere la muerte del otro. Bueno, aquí en este encuentro, estos pueblos pastores, patriarcales, tienen la actitud del exterminio, de matar al otro pero los pueblos matrísticos no están centrados en el exterminio, se mueven de otra manera. Entonces, son derrotados, no son muertos, y las mujeres son apropiadas por estos hombres patriarcales. Pero el patriarcado no tiene que ver con el hombre, es una cultura, hombres y mujeres patriarcales son patriarcales.

CW: Vamos a seguir avanzando en esta historia que es apasionante y que nos va a llevar a lo que somos ahora en este instante, en este presente, en este conversar de ahora. Pero quisiera graficar un poco más, está muy bien descrito en el libro, está presentado casi como una comunidad dorada, casi un poco como un paraíso este mundo matrístico, casi uña suerte de nostalgia ¿no? Pensando y leyendo la descripción que Ud. hace de ese mundo, me dio la sensación de que en nuestra poesía y en el arte occidental, particularmente en la poesía, en la poesía romántica, por ejemplo, está de alguna manera, a lo mejor, inconscientemente la nostalgia de ese mundo matrístico, de ese mundo donde había un orden con la naturaleza, donde está la figura de la madre, como una figura importante, central, hay una convivencia, hay un elemento estético que rodea una sacralidad de la vida, etc. O sea, que en nuestra cultura y en las expresiones artísticas importantes de este siglo sobre todo, habría una nostalgia de ese estado original.

HM: Ciertamente la hay, porque en nuestra cultura ese estado original está en la relación materno-infantil, en la relación de las mujeres y los niños, en la parte básica de la infancia de todos nosotros en nuestra cultura. No en todas las culturas es igual, entonces la nostalgia tiene que ver con eso porque el tránsito de la niñez a la vida adulta es un cambio cultural. Uno pasa de una cultura centrada en la cooperación, en la participación, en el cuidado, en la atención, en la alegría, en el encanto del vivir y del hacer en el ámbito de lo natural, a una cultura centrada en la exigencia, la dominación, la competencia, la lucha. Es un salto terrible, entonces ¿qué es lo que uno quiere? recuperar lo otro, pero, ¿qué es lo que uno quiere? Por ejemplo, hay un chiste que es el siguiente: un señor rico, ya anciano, está de visita en Nápoles y se encuentra con un napolitano tendido allí en la playa, un hombre joven, y le dice: “bueno y Ud. ahí no hace nada, no trabaja” y el napolitano le dice: “¿para que quiere que trabaje?”; “para ganar plata”; “¿y para que quiere que gane plata?”; “para poder viajar”; “¿y a dónde quiere que vaya?”, “a Nápoles, a disfrutar de la naturaleza y del mar”. El chiste, claro, él esta ahí, no necesita ganar plata para estar ahí, pero no solamente eso, sino resulta que este señor en el fondo, quiere recuperar ese espacio de armonía con lo natural. Si nosotros adultos, patriarcales también buscamos como un lugar que nos devuelve la exquisitez de la vida, un ámbito matrístico.

CW: Pensando en eso, lo traje como ejemplo, hay un libro de Saint Exupéry que es “El Principito”. Leyendo y releyendo su libro, yo pensaba que lo que hace en este libro de Saint Exupéry, que aparece con una crítica a los adultos al comienzo. Este niño que es incomprendido, que no le comprenden sus dibujos, este niñito, este principito, sería a lo mejor el arquetipo de esa infancia que ha sido educada o que pertenece al ámbito de lo matrístico, que se enfrenta a un mundo de la eficiencia, un mundo del orden, un mundo donde los adultos sólo hablan de política y de corbatas, como dice Saint Exupéry. Lo veía como un ejemplo plástico.

HM: Yo diría que sí, yo creo que Saint Exupéry en ese libro va hacia una cosa así. Este niño opera en la poesía de las coherencias de un mundo natural, armónico, analógico y se encuentra con que tiene que actuar después o que está exigido y criticado de un mundo lineal, rígido, exigente, no acogedor, que es el mundo adulto, por lo menos el que describe allí y el que le describen a uno. Cuando se es niño chico y le dicen que vaya al colegio para la vida adulta, le describen ese mundo.

CW: ¿ Cómo pueden mantenerse estos elementos o residuos de la cultura matrística, si es que la que ha triunfado es la cultura patriarcal?, quiero decir, ¿qué pasa con la madre? Ud. de alguna manera lo dice en el libro, ¿ las madres, de alguna manera, han conservado casi clandestinamente, por decirlo así, elementos de la cultura matrística anterior?

HM: Ciertamente, las madres conservan la cultura, pero conservan las dos culturas: conservan la cultura matrística en la relación materno-infantil y la cultura patriarcal en la vida adulta, en la cual ellas también tienen de alguna manera que participar y esos aspectos matrísticos se conservan Y las madres logran proteger a sus hijos de la continua penetración de la cultura patriarcal, esa cultura matrística está allí. Pero ahora están pasando cosas que no van en esa dirección. Por ejemplo, en estos momentos, en muchas partes ya se está haciendo o se quiere hacer, el tomarle examen a los niños para el jardín infantil. Un examen que está destinado a evaluarlo, según la proyección que uno está haciendo para un futuro mercantil de la vida del siglo 21. Eso es una penetración en el espacio matrístico de la cultura patriarcal, que va a negar esta formación fundamental del niño como un ser que vive un espacio tierno, de juego, de encanto, de estética acogido en la legitimidad de su ser, por que se lo va a instrumentalizar para el futuro y de esa manera vamos a destruir ciertos fundamentos matrísticos dentro de nuestra cultura.

CW: Ahora, si viviéramos nosotros como niños, nacidos en esta cultura patriarcal, criados por madres matrísticas, de alguna manera hemos sido criados en una suerte de esquizofrenia.

HM: Efectivamente, y esa esquizofrenia se ve de dos manera fundamentales: una, crecemos viviendo el conflicto de la cultura patriarcal y la cultura matrística como el conflicto entre la masculino y lo femenino y tanto es así, que hay terapias de recuperación de la armonía de lo masculino y lo femenino para los adultos y el otro aspecto esquizofrénico, está en lo que le pasa al Joven en su adolescencia hombre o mujer que tiene que pasar de su vida matrística a su vida patriarcal, en circunstancia de que la vida patriarcal niega todos los valores de la vida matrística. Entonces, se habla de un conflicto del desarrollo psicológico, en circunstancia que lo que hay es un conflicto de cambio de cultura.

CW: Ud. al hacer un análisis de la cultura matrística y patriarcal analiza un elemento que me parece fundamental, que es el elemento místico espiritual y luego, que se transforma en la cultura patriarcal en lo religioso. La cultura matrística tenia una religión o una espiritualidad, como decíamos al comienzo, ligada directamente con la tierra o sea, es fundamentalmente terrestre ¿no? a través de una diosa que sintetizaba los elementos naturales. El cambio se produciría en la cultura patriarcal con la introducción de un dios o una espiritualidad más abstracta, celeste, ahora ¿incluye Ud. dentro de la cultura patriarcal también, el fenómeno del cristianismo?

HM: Sí, definitivamente. Pero al cristianismo como religión, pero Jesús es un intento, no explícito, no dicho así, de volver a la confianza en el mundo natural, matrístico. Jesús tiene muchos rasgos matrísticos en su relato. Jesús en verdad yo diría, es prácticamente un intento de recuperar las dimensiones matrísticas. Él habla, por ejemplo, del Reino de Dios, todo su discurso sobre el Reino de Dios es un discurso ecológico, no con nuestro hablar ecológico, pero habla de las coherencias, del mundo natural, donde los pájaros no tienen que trabajar, las flores se visten naturalmente de bellos colores y como uno tiene que tener confianza en el Reino de Dios, por la armonía del Reino de Dios. Ese es un discurso que tiene que ver con una visión matrística del mundo natural. Jesús hace una cosa muy interesante, y es la siguiente: dejemos de lado por un momento nuestras creencias sobre la divinidad y pensémoslo como un maestro espiritual. Él como maestro espiritual, de alguna manera pertenece a una corriente mucho más antigua que Él, que ve el sufrimiento humano centrado esencialmente en el apego. En ese sentido, su visión básica es parecida a la visión budista y a la visión de las muchas religiones orientales antiguas. Su prédica es precisamente eso, la búsqueda del desapego, pero su práctica para el desapego es el amor, en el budismo, la práctica para el desapego es la meditación. En Jesús la práctica para el desapego es el amor. Esa es su verdadera apertura…

CW: Su genialidad, de haber surgido en una cultura patriarcal, porque la cultura en el judaísmo, según el Antiguo Testamento (si no entiendo mal) sería el ejemplo gráfico de la cultura patriarcal.

HM: Es un ejemplo gráfico de una cultura patriarcal, que tiene también de elementos matrísticos que están siendo continuamente dominados, sometidos por lo patriarcal a través de la ley, de la norma. El conflicto de Jesús es con la ley judaica, con lo externo, con la norma que destruye lo espiritual. Entonces, él era judío, él retoma también de sus tradiciones elementos que tienen que ver con el amor, pero lo que el hace es plasmar al amor como la práctica fundamental de liberación espiritual, de salvación del ser humano al liberarlo del apego.

CW: Se podría decir que en este Cristo del que estamos hablando hay elementos matrísticos, revolucionarios por decirlo así, que atenta en contra de la cultura patriarcal fijada sobre todo en la ley, en lo externo, en la dominación, en la violencia, etc. pero que, sin embargo, el cristianismo como religión se habría transformado o habría modificado su mensaje inicial tomando características propias de la cultura patriarcal.

HM: Claro, se habría repatriarcalizado y eso lo hace Pablo. Pablo, restituye y los que siguen de él también restituyen el sacerdocio como fuente fundamental para la religión y le quitan su carácter espiritual fundado en el amor. Se habla de amor, por supuesto, se habla de amor en el cristianismo, pero, Pablo restituye la ley. No en vano Nietzsche pone a Pablo como el Anticristo, su libro “El Anticristo” es en verdad una demostración de como Pablo destruye las enseñanzas de Jesús.

CW: De esta cultura patriarcal, que estamos criticando o sobre la cual estamos conversando ahora y rescatando los elementos negativo, ¿rescataría Ud. algún elemento positivo de nuestra civilización? una cultura que ha dado, por ejemplo, desarrollo científico, progreso tecnológico positivo, desarrolló la filosofía, el pensamiento, desarrolló el arte también.

HM: Yo creo que todas las culturas tienen aspectos estéticos, aspectos intelectuales que son valiosos, el problema es como están insertos en la vida. Resulta que la ciencia es un gran valor, pero nosotros la insertamos desde la perspectiva del control, del dominio y terminamos en esta situación de destrucción del medio ambiente en que estamos, porque creemos que la vida es una lucha contra el mundo natural. Entonces, en vez de usar nuestro entendimiento científico para la armonización de la vida, lo usamos para creer que podemos y debemos controlar el mundo natural.

CW: A propósito de la ciencia, me pareció entender en su libro, que la ciencia tendría su origen o su germen en una cultura matrística, en cambio la filosofía tendría su origen en la cultura patriarcal.

HM: Eso es lo que yo digo allí, porque la ciencia, el criterio de validación del explicar científico, la ciencia como actitud, esta abierta continuamente a la reflexión y por lo tanto, está abierta continuamente a la liberación de los dogmatismos, a escaparse de los dogmatismos.

CW: Pero está alejado del emocionar o la emoción.

HM: Yo pienso que lo que está alejado de la emoción son los científicos, no la ciencia,. La ciencia no tiene que ver con la emoción o la no emoción, porque es un modo de validar explicaciones, que es el mismo modo de validar las explicaciones cotidianas, y uno lo puede usar de cualquier manera. La ciencia se ha desarrollado con ciertas características en la cultura patriarcal y eso, o es un valor positivo que puede ser utilizado en una cultura neomatrística, o es un elemento negativo que puede llevarnos a destruir el mundo natural en que vivimos dependiendo de como lo usemos. Yo creo que una de las cosas buenas que ha pasado con la cultura patriarcal es, que el pensamiento lineal racional, desarrollado en la cultura patriarcal, hecho desde el pensar científico que lo libera a uno del dogmatismo, le permite hacer las reflexiones que estamos haciendo ahora y estas reflexiones que yo hago allí en esos libros. De manera que, uno puede integrar un entendimiento lineal con un entendimiento sistémico, que lleva a una mejor comprensión del mundo natural.

CW: Lo que me llama la atención a mí, es la filosofía, ahí lo entiendo quizás menos. Pudiera uno creer que en cierta filosofía o toda la filosofía, se da un pensamiento libre, un pensamiento alejado del dogma. Tenemos el ejemplo de Nietzsche, del Existencialismo…

HM: No. Lo que pasa es lo siguiente. Uno hace filosofía cuando reflexiona sobre los fundamentos de su quehacer, cuando reflexiona sobre los fundamentos de su pensar, en ese momento hace filosofía. Pero uno puede genera teorías científicas y teorías filosóficas y hay una diferencia fundamental. No todo filosofar es hacer teoría filosófica. Yo diría que Nietzsche no hace teoría filosófica la mayor parte del tiempo, él hace reflexión filosófica, es una continua invitación a la reflexión. Ahora, yo pienso que la diferencia entre las teorías filosóficas y las teorías científicas está en lo quiere conservar el que hace la teoría. Pero el científico quiere explicar conservando coherencias con la experiencia. Mejor, el que hace teoría científica y quiere explicar conservando coherencias con la experiencia, ya sea científico o filósofo. El que hace teorías filosófica quiere conservar coherencias con principios o nociones fundamentales trascendentes, sea científico o sea filósofo. De la conservación de coherencia con la experiencia resulta una teoría abierta a la reflexión, del conservar coherencias con principios o nociones trascendentales resulta una teoría negada a la reflexión porque está centrada de verdades no cuestionables. Entonces, las teorías filosóficas en ese sentido son restrictoras, limitan la reflexión, se hacen dogmáticas. Las teorías científicas están abiertas a la reflexión, no son dogmáticas. Sin embargo los científicos pueden ser dogmáticos y en ese sentido el negarle a la teoría científica su carácter no dogmático y hacerla dogmática, porque eso tiene que ver con la emoción, qué es lo que yo quiero conservar. Entonces, un científico puede empezar haciendo una teoría científica y terminar haciendo una teoría filosófica.

CW: De alguna manera hay filósofos, que a lo mejor en este siglo han prefgurado esto que Ud. está diagnosticando en su libro. De hecho estamos hablando de Nietzsche, pienso en Kierkergaard, pienso en los existencialistas que centren de alguna manera la reflexión en la experiencia, en lo humano. ¿Se podría decir que son ellos una especie de profetas o que están ahí tocando la campana de alerta frente a la cultura patriarcal?

HM: En algunos sí y en otros no, pero se han encontrado sin darse cuenta con esta problemática de la cultura patriarcal. Yo creo que hay muchos pensadores que han ido en esa dirección, pero el carácter de su pensar y su desarrollo en último término ha estado determinado por su aferrarse o no aferrarse a principios. Del momento en que uno se aferra a principios, cualquiera que estos sean, se acabó la libertad reflexiva, y esto uno puede ser un científico, por ejemplo Einstein. Einstein genera la Teoría de la Relatividad como una teoría científica. En este proceso cambia la noción de espacio, cambia la noción de tiempo, cambia la noción de gravitación, cambia todo un conjunto de cosas que eran tratadas en la física clásica como principios, como verdades a priori, inobjetables, no había que pensar en ellas, eran así. Muy bien, hace una teoría científica, pero en sus discusiones con Niels Bohr en relación al indeterminismo de Heisenberg, hay un momento en que Einstein no acepta eso y dice: Dios no juega a los dados En ese momento Einstein hace teoría filosófica, porque ha aceptado el determinismo como un principio y el resto de su vida está destinado a buscar una explicación cósmica que conserve el determinismo, está atrapado en eso, hace muchas cosas bonitas pero está atrapado en eso. Se atrapa en un principio, es decir, en algo que restringe la reflexión.

CW: O sea que,¿ el arte o la creación artística sería una posibilidad de expresión de una sensibilidad no patriarcal mucho más que otras disciplinas?

HM: Sería. Ahora, lo que va a pasar es que el arte va a tener los motivos que tenga según el sentir del artista y Ud. se va a encontrar en la trayectoria de la cultura patriarcal de arte que es matrístico y arte que no es matrístico, dependiendo de como maneja su temática. Pero el artista, y todos somos artistas, si no artistas en término de profesión, todos tenemos la mirada poética, que nos permite captar configuraciones de la existencia en un dominio y plasmarlas en otro. Bueno, ¿qué configuraciones miro, qué hago yo con esa mirada poética?, depende de como me muevo yo en mi emocionar.

CW: Quisiera volver un poca al tema del misticismo y la religión. Haciendo una síntesis, podríamos decir que el misticismo matrístico tiene que ver con la colaboración, tiene que ver con el respeto. En cambio el patriarcal sería un misticismo, una religiosidad o una espiritualidad profética, Ud. dice ahí misionera. Sale a vender la pomada o a imponérsela a otros. ¿Hay en su análisis un lugar para el misterio?, es decir, Ud. al determinar la religión, específicamente la religión católica o la religión cristiana, tal como se ha dado en nuestra historia, ¿es posible que el misterio entre en la existencia humana, el origen de la religión sea un origen de misterio, de divinidad y no necesariamente tenga que explicarse solamente por su origen histórico o cultural?

HM: No. Yo creo que el misterio está permanentemente presente. Lo que pasa es que las religiones, hacen un dogma del modo particular de explicar el misterio del vivir que ellos tienen, los que configuran la religión. Porque en cierta manera el vivir es misterioso. De la siguiente manera: No misterioso como algo no explicable, pero como algo que uno explica, digamos la vida y el cosmos, todo, uno lo explica con el vivir. Las explicaciones científicas son explicaciones de la experiencia con experiencia y la experiencia a uno le surge de la nada. Uno se encuentra en las situaciones que en algún momento determinado a uno le llaman la atención y que uno quiere explicarlas y entonces recurre a otras experiencias para explicar esa. Así que uno vive, por así decirlo, en el misterio de la experiencia que va surgiendo, uno va viviendo un mundo que va surgiendo así, natural y espontáneamente y que uno explica con lo que uno ha vivido ya. El problema con las religiones, es que a esas situaciones de la espontaneidad de la experiencia, le quitan espontaneidad al poner un dogma explicativo, en el fundamento del sistema religioso en cuestión, cualquiera que este sea.

CW: Esta cultura patriarcal que estamos viviendo nosotros es una cultura que estaría llegando a su término, algo pareciera que se insinúa en el libro, pareciera que se estuviera viviendo una suerte de final o de posible decadencia o agotamiento de este sistema por el mismo hecho del sufrimiento, la pobreza que hay en el mundo, la confrontación, el stress cotidiano, en los distintos niveles se da este sufrimiento derivado de las contradicciones internas de esta cultura.

HM: Yo no se si está llegando a su término, hay muchos que dicen que la cultura patriarcal está agotada, se abre una nueva era, como si estas cosas tuviesen que seguir un curso particular u otro. Yo no pienso así. Lo que yo pienso es lo siguiente: yo pienso que nos damos cuenta en estos momentos, que estamos destruyendo el mundo natural, y que esto tiene consecuencias que vemos ahora. Tiene que ver con hambre, con enfermedades, con cambios climáticos, contaminación ambiental, todas estas cosas que hacen que nos preguntemos ¿qué pasa, adónde vamos?. La población humana está creciendo y nos damos cuenta que la tierra de alguna manera no puede armonizar con una población en continuo crecimiento, porque el hombre lo destruye todo. Y nos estamos dando cuenta de que esto tiene que ver con ciertos aspectos de la cultura patriarcal: el pensamiento lineal, las actitudes productivas, la negación de lo humano. Frente a alguna de estas cosas, los seres humanos hemos inventado en la historia algunas respuesta como la democracia. La democracia es una ruptura del patriarcado, porque abre un espacio para la reflexión, rompe la apropiación de las ideas, rompe la apropiación de los temas de la comunidad; de modo que éstos que eran de propiedad de algunos, de algún monarca, de alguna autoridad x, genera ciertos mecanismos para que todas las personas tengan acceso al entendimiento, al conocimiento y al manejo de los quehaceres de la vida de la comunidad. Pero al mismo tiempo, vivimos la cultura que valora ciertas cosas que son totalmente contraria con eso, por ejemplo: el crecimiento, la producción. Pero, el pensar de que la producción debe estar en continuo crecimiento, es un pensamiento que lleva necesariamente a la destrucción del mundo natural, porque hacemos máquinas productivas y las máquinas productivas son capaces de cambiar el cosmos entero en subproductos, esto es una metáfora evidentemente, a menos que uno pare la máquina, entonces ese acto de para la máquina es un acto poético, es un acto inspirado en una cierta concepción que dice no, no podemos seguir así. No se trata de crecimiento continuo, se trata de transformación armónica; ni siquiera se trata de un crecimiento sustentable, se trata de una transformación armónica.

CW: Ahora, esta democracia que Ud. describe, seria la democracia, ideal, utópica, no como se ha dado históricamente.

HM: Claro, por supuesto que sería la democracia utópica, pero es que es la única que vale la pena. La utopía es lo que uno considera como deseable, y la considero como deseable porque tiene que ver con uno, con su infancia matrística No podemos volver a una vida matrística, no tenemos idea como era el mundo natural hace 25 mil años. Hay un estudio de un autor australiano, que escribió un libro que se llama “Los comedores del futuro”. Los comedores del futuro somos los seres humanos en general. Hace un estudio de varias colonizaciones que se conocen desde lugares como por ejemplo Australia. Los primeros habitantes de Australia llegan hace 60 mil anos atrás y al llegar allí se encuentran con un mundo infinito, abierto en su abundancia de una manera total, es un mundo infinito, una promesa infinita. Pero no tenemos idea como era ese mundo porque ha sido completamente alterado. Rápidamente se extingue una cantidad enorme de animales, cambia toda la situación ecológica y el mundo que los blancos encuentran cuando llegan allá ya no es el mundo original, es otro, es otro espacio de coherencia, se ha transformado de otra manera. Ellos aprendieron a respetar su mundo y a no destruirlo del todo. Pero esa es la actitud nuestra, pensamos que el mundo es infinito y no lo es. Yo estuve no muchos años atrás en Brasil y conversaba con alguien del Brasil sobre la selva. Había un claro, yo le pregunté, qué pensaba él de la reforestación de la selva? y me dice: “¿para qué?, si esto es infinito”. No es cierto, cada vez que Ud. piense que esto es infinito, poco después se encuentra que esto no es cierto, que uno lo destruyó todo y no lo puede recuperar. Lo que yo pienso es que, en este entendimiento de lo biológico, en este entendimiento de los fenómenos naturales, en este entendimiento de la física, nos estamos dando cuenta de que el mundo no es infinito, de que la vida humana transforma y hace el mundo que los seres humanos vivimos y ese entendimiento puede llevarnos a salir del patriarcado y meternos de hecho en una cultura neomatrística. Pero es un acto nuestro, no es un acto que vaya a ocurrir en el fluir de la historia.

CW: Ahora, ese cambio ¿sería, tal como Ud. lo está planteando, un proyecto, un cambio voluntario?. Sin embargo, cambios se han dado, como Ud. lo decía también en su libro, involuntariamente, casi inconscientemente. ¿Es posible producir un cambio voluntariamente?

HM: Si cambia la actitud, si cambia el entendimiento, sí. No va a ser un cambia en el cual nosotros podemos decir de antemano cuales son las acciones que hay a tener, salvo una que otra que vamos viendo según la circunstancia. Pero, lo importante es la actitud con que uno hace las cosas de manera que uno pueda corregir errores, en primer lugar uno pueda ver errores, decir: esto es un error, estar dispuesto a corregirlo, equivocarse tantas veces como sea necesario para encontrar una cierta dinámica de transformación armónica.

CW: Leyendo sus libros, “El árbol del conocimiento” que ha sido uno de sus libros que ha sido más divulgado y ha sido más leído o uno de los últimos que acaba de salir llamado “De máquinas y seres vivos” editado por Editorial Universitaria, Ud. parte con un trabajo biológico, el trabajo con la vida, con las células, la base de la vida, a través de este concepto de la autopoiesis. ¿Fue ese conocimiento, el descubrimiento del concepto de la autopoiesis, el que de alguna manera Ud. extrapoló para construir esta teoría de lo matrístico? ¿Le ayudó este trabajo biológico para hacer este otro trabajo antropológico cultural?

HM: Ciertamente me ayudó pero no es una extrapolación de allí. Lo que este trabajo de la autopoiesis hace, es contestar la pregunta ¿qué es lo vivo?, y contestarla de una manera que da cuenta de todos los fenómenos biológicos con independencia de visiones, llamémoslo místicas, trascendentes. No de experiencias místicas, sino que de nociones explicativas trascendentes vitalistas de una clase u otra. En el momento en que eso se logra, de una manera definitiva, para mi gusto, eso es una respuesta definitiva a la pregunta: que es lo vivo. Ud. tiene libertad para perseguir las consecuencias del entender al ser vivo como un sistema autopoiético. Entonces, todo esto que tiene que ver con la cultura, viene de allí, de la liberación de la reflexión y el entendimiento que trae consigo el haber liberado a la mirada biológica de cualquier restricción de un pensamiento trascendente, filosófico o religioso; porque todo lo que viene después es seguir las consecuencias. Bueno, si los seres vivos son sistemas autopoiéticos ¿qué pasa?; ¿qué pasa con los conjuntos, los organismos?; ¿qué pasa con las unidades de los organismos?; ¿cómo surge el lenguaje?; ¿cómo cambian las culturas?; etc.

CW: Una última pregunta. ¿ Ud. cree en Dios?, ¿es legítima mi pregunta ?

HM: Claro. Es legítima, si vivimos un espacio de creencias. Pero, note Ud. que la pregunta ¿Ud. cree en Dios?, está hecha exactamente en el espacio de creencias. Uno cree cuando no sabe y no tiene fundamentos para lo que dice que cree. Digamos si yo sé de Dios, no creo en Dios, sé de Dios. Y si no sé de Dios … la creencia es una cosa vana y superflua que no tiene ningún fundamento. Yo vivo en el Reino de Dios.

CW: Muchas Gracias don Humberto por estar acá en este programa. Y despedirme también de los telespectadores y esperarlos en el próximo capítulo de “La Belleza de Pensar”.

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