En las décadas del 60 y del 70, en
Argentina, es posible rastrear la presencia del Amauta peruano José
Carlos Mariátegui (1894-1930) en la obra de Gunter Rodolfo Kusch, el
filósofo y antropólogo nacido en Buenos Aires en el año 1922 y
fallecido, prematuramente, en Maimará, en la provincia Jujuy, en el año
1979.
– I –
Kusch fue una figura relevante para el pensamiento americano, un
auténtico precursor de la denominada filosofía americana, una filosofía
concebida desde el ámbito geocultural de Nuestra América y sin los
constreñimientos característicos de la rígida estructura disciplinar
denominada “filosofía” y que, por lo tanto, se suele expresar en una
verdadera praxis des-disciplinadora.
Una filosofía que se fue y se va amasando como el barro y que puede
valorar la subjetividad del saber y fundar una pertenencia, en lugar de
priorizar la objetividad del conocer e instituir una gestión y un
control del saber. Hablamos de un saber y una pertenencia que surgen del
hecho de compartir experiencias con los otros y las otras y no del
saber y la pertenencia que se derivan de la adhesión individual a algún
sistema de símbolos abstractos. Se trata de una filosofía semánticamente
subversiva, epistemológicamente rebelde, que ubica la reflexión en el
devenir que intenta captar y no en un pensamiento prefabricado y
omniabarcante.
Una filosofía que identifica y denuncia la proyección de las visiones
coloniales en las ideas e imágenes que, a lo largo de quinientos años,
nos hemos hecho de nosotros mismos y nosotras mismas. En efecto, la
crítica radical y descarnada del “malinchismo” es uno de sus signos más
distintivos.
Una filosofía que asume una agenda de preocupaciones no occidentales,
no europeas, y que impugna el paradigma occidental que niega la
capacidad de Nuestra América de producir pensamiento, la mirada ajena
que nos invalida, la cultura encubridora, etcétera.
Una filosofía que asedia a los lenguajes, a las filosofías y a las
culturas oficiales que no reconocen la otredad societaria y cultural.
Una filosofía con los pies en la tierra y necesariamente política,
dado que no puede soslayar la crítica a la relación neo-colonial, a la
colonialidad del poder y a las diversas formas de injusticia cognitiva.
Una filosofía que, al decir de Leopoldo Zea, identifica como punto de
partida “la pregunta por lo concreto, por lo peculiar, por lo original
en América” y también puede reconocer “la conciencia de lo accidental”
de la cultura y el ser de Nuestra América.[1]
Se trata de un pensamiento en situación que asume el peculiar
significado de la modernidad para las clases subalternas y oprimidas de
Nuestra América. Una teoría constitutivamente crítica y conveniente para
cimentar la diversidad crítica, apta para fundamentar la historia más
allá del régimen del capital. Un punto de vista “popular” que, al decir
que Alcira Argumedo, …“recupera los relatos de las alteridades excluidas
por las corrientes eurocéntricas” e “impone el reconocimiento del
otro
históricamente menospreciado”, de los significados y tradiciones que
alimentan la ‘visión de los vencidos’, ‘la otra cara de la conquista’…”.
Un punto de vista que “Considera que las concepciones de esos ‘bárbaros
más fanáticamente hostiles a los extranjeros contienen potenciales
teóricos, emergentes de las experiencias vitales y de las expresiones
culturales de un sujeto social heterogéneo, que encuentra sus puntos de
unidad en una historia común de resistencias y desgarramientos, de
sueños de dignidad y autonomía.[2] [Itálicas en el original].
Una filosofía que no mixtifica a los hombres y a las mujeres, que no
los desarraiga, que no les roba las palabras propias para imponerle
otras ajenas.
Una filosofía apuntalada por la fundación o la reafirmación de una
pertenencia, por una mística derivada de la vivencia de una
autoconciencia, de una identidad cultural autónoma propia de Nuestra
América (una identidad “plebeya” y “popular”) y de la experimentación de
lo auténtico “en carne propia”. Una mística que el propio Kusch alentó
en forma permanente. Esta condición, por sí sola, remite a un extenso
campo de confluencias.
– II –
Sin lugar a dudas, la comparación entre Mariátegui y Kusch merece un
trabajo de largo aliento. La presencia determinante de los pueblos
indígenas de Nuestra América en las organizaciones populares y los
movimientos sociales de fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI
obligan a una relectura de la obra de ambos pensadores. Una relectura
que de cuenta de las nuevas situaciones y los aportes teóricos más
recientes. En las últimas décadas los pueblos indígenas de Nuestra
América han adquirido voz propia. El indigenismo ya no puede
circunscribirse a las políticas de Estado y de “integración nacional”
diseñadas por blancos o mestizos. Como planteaba el Subcomandante Marcos
en la terceava estela de julio de 2003[3], el indígena rebelde viene a
romper con los esquemas tradicionales y eurocéntricos del mirar y ser
mirados. Al rebelarse caducan las figuras de los sacrificadores de
humanos, los limosneros zaparrastrosos, los buenos salvajes
tergiversados por la modernidad capitalista, los peones sumisos y las
empleadas domésticas dóciles.
Un conjunto de cosmovisiones, saberes, tradiciones, representaciones
del tiempo, experiencias –en fin: de praxis– de los pueblos indígenas de
Nuestra América han comenzado a ser reconocidas como pilares (o, por lo
menos, como insumos imprescindibles) de un modelo civilizatorio
alternativo al modelo impuesto por el capital. Al mismo tiempo, la
ciencia ya no señorea como el único paradigma del conocimiento verdadero
y debe compartir su rango con otros saberes y con la arbitrariedad
misma.[4]
Finalmente, como señala Florencia Kusch, el campo académico, otrora
incapacitado para asimilar un pensamiento como el de Kusch, ha adquirido
cierta porosidad frente a “temas tales como la perspectiva de la
subalternidad, el discurso intercultural, el paradigma de la diversidad,
la crisis de las ciencias sociales, el pensamiento situado y los
estudios culturales”.[5] Consideramos que estos temas y enfoques no
necesariamente garantizan la profundidad y aportan al desarrollo de las
praxis emancipatorias de los pueblos, pero, por lo menos, permiten
algunos contrabandos productivos.
En ese aspecto, las obras de Mariátegui y Kusch resultan pioneras
para pensar en otros modelos de racionalidad, otros modelos de
eficiencia y otros modelos de conocimiento. Sus respectivos pensamientos
se apartan de algunas dicotomías euro-modernas, tales como
naturaleza-cultura o individuo-sociedad, al tiempo que nos abren las
compuertas para un pensar profundo, un pensar sobre fundamentos.
Vale aclarar, entonces, que aquí sólo pretendemos dar cuenta de una
recepción argentina de Mariátegui muy peculiar, una recepción de fondo
filosófico, y que, usualmente, no suele ser considerada.
Debemos tener presente que Kusch, a diferencia de Mariátegui que era
un marxista “convicto y confeso”, se ubicó a distancia del marxismo. En
buena medida porque Kusch tendía a reducir el marxismo a su versión más
dogmática, economicista, evolucionista y estructuralista –que, hay que
reconocerlo, era la versión dominante en los tiempos en los que Kusch
produce toda su obra– y porque no tuvo en cuenta los aportes heréticos
en el marco de la tradición marxista.
Consideramos que Kusch, aún conociendo la obra de Mariátegui, no
llega a percibir la importancia de la “traducción” propuesta por el
Amauta. Kusch, con razones a veces justificadas y a veces
injustificadas, debate con el marxismo de la pulcritud –con el marxismo
dogmático y eurocéntrico, con “el marxismo que comparte con el
pensamiento burgués la certidumbre utilitarista”[6]–, pero no detecta la
existencia (¡o la necesidad imperiosa!) de un marxismo que, recurriendo
a una categoría kuscheana, podríamos denominar “hediondo”. Y decimos
marxismo hediondo para designar a un marxismo inmerso en la realidad que
debe interpretar/transformar, un marxismo que supera el temor de
impregnarse del olor de esa realidad, el temor de ser nosotros mismos.
Un marxismo abierto a las diversas formas del conocimiento.
La figura del hedor remite a unos modos no occidentales, no europeos y
no burgueses de conocer. Unos modos que toman en cuenta el lado
afectivo de las cosas. De ahí el sentido que se puede derivar de la
situación, referida por Kusch, en la que el Inca Atahualpa huele la
Biblia que le presenta el fraile Valverde. El mismo sentido que,
posiblemente, podamos identificar en el horizonte político-gnoseológico
asumido por Pier Paolo Pasolini (un “marxista visceral”) al colocarle un
titulo como
El olor de la india a su crónica de viaje por ese país.
Hablamos de un marxismo contrapuesto al “marxismo pulcro” y que, por
lo tanto, se alcanza en la lucha de clases más que en la universidad;
por eso no es, recurriendo a los términos que el propio Kusch utilizaba
para caracterizar a la pulcritud, “política pura y teórica” o “economía
impecable”. Se trata de un marxismo que, al decir de Jean-Paul Sartre,
exige llevar la dialéctica “hasta sus últimas consecuencias”.[7] Un
marxismo que articula un “conocimiento objetivo” con “un saber hacer”,
lo causal con lo seminal. Un marxismo que considera a la conciencia
tanto en sus aspectos teóricos-predicativos (racionales) como en sus
aspectos ante-predicativos (intuitivos), superando el positivismo y el
cientificismo al que conduce la sobrevaloración del primer aspecto y el
irracionalismo al que conduce la sobrevaloración del segundo. Un
marxismo que aporta al autoconocimiento de las clases subalternas y
oprimidas.
Kusch, básicamente, rechazaba el componente cartesiano del marxismo,
la actitud meramente intelectual frente al mundo, la herencia de los
peores postulados de la modernidad y del iluminismo, y todo aquello que
el marxismo compartía con el “humanismo burgués”: una concepción
teleológica y determinista, ascendente y unidireccional del desarrollo
histórico (la idea del progreso ininterrumpido, principalmente[8]),
algunas tendencias a la cosificación del sujeto (presentes en las
versiones más dogmáticas del marxismo) y una cultura anticontemplativa
y, por ende, seriamente limitada para captar la belleza y la humanidad y
altamente destructiva de la naturaleza.
Ese rechazo, aunque pueda ser analizado a la luz de un
cuestionamiento indiscriminado de Kusch hacia las fuerzas europeizantes y
las orientaciones extranjeras (o “portuarias”, o “cipayas”), de algún
modo acerca algunos de sus planteos a la tradición irracionalista
alemana, una de cuyas vertientes nutrió a corrientes conservadoras y,
sobre todo, lo aleja de un análisis de clases (nos referimos a un
análisis de clases heterodoxo, no dogmático), más que necesario, si no
perdemos de vista que sus reflexiones parten de un sujeto periférico,
pobre, explotado y oprimido.
Asimismo, estas posturas de Kusch explican parcialmente el carácter
“populista”, cuando no abiertamente reaccionario, de una franja de
intelectuales (por lo general cercanos a la derecha peronista en las
décadas del 70 y del 80, y cercanos al menemismo en la década del 90)
que asumieron la reivindicación del pensamiento de Kusch al que
decodificaron, en algunos casos, apelando a claves muy cercanas al
oscurantismo místico, en donde el ensalzamiento del ser viviente
abstracto operaba como mera coartada para denigrar al ser pensante
concreto. De más está decir que esta situación también contribuyó
delinear una figura inasimilable para el campo cultural marxista o de
izquierda.
Pero conceptos como “formación económico-social”, o “bloque
histórico”, para mencionar sólo algunos conceptos de la tradición
marxista en sentido amplio y a guisa de ejemplo, no necesariamente
tienen que ser incompatibles con una penetración en el pensamiento
andino o con el pensamiento seminal. Es más, creemos que de su
articulación puede surgir un pensamiento original y emancipador.
Más allá de las influencias filosóficas evidentes, vale la pena el
esfuerzo por hallar la médula del pensamiento de Kusch. Un pensamiento
sumamente original, gestado en buena medida a partir del diálogo con el
otro. Un diálogo que lleva a la comprensión del otro. El otro marginado y
explotado. El otro hediondo. Los y las otras. Se trata de un
pensamiento original, irreductible a sus diversas fuentes
teórico-filosóficas. Son absolutamente injustificadas, y además
superficiales, las imágenes que presentan a Kusch como un “nazi” en las
puertas de Tiahuanaco, un oscurantista místico o un precursor doméstico
de la posmodernidad.[9]
El pensamiento de Kusch, en un sentido general, expresa una crítica a
la homogenización del mundo por medio de las relaciones mercantiles y
un rechazo al reemplazo de las relaciones humanas por las relaciones de
valor. Queda un déficit muy notorio cuando se asume esta crítica
prescindiendo de Marx –o peor aun: en contra de Marx y con fundamentos
abiertamente proburgueses–, cuando se renuncia a un pensamiento
radicalmente crítico, que pone en evidencia las máscaras de lo real.
De todas maneras, Kusch reconocía que Marx (al igual que Sigmund Freud) había logrado entrever una “conciencia del
estar”, dado que el comunismo promovía una vuelta a la comunidad y al arraigo
.
Una vuelta que indefectiblemente implica una praxis tendiente a llenar
el tiempo de relaciones, no de cosas. ¿Puede, entonces, reducirse el
marxismo al mero despliegue de “otra versión” del “patio de las cosas”?
Asimismo, Kusch afirmaba que el
ser (Occidente y el monólogo eurocéntrico, incluidos el socialismo y el marxismo), era fagocitable por el
estar (la
cultura indígena de Nuestra América). La “fagocitación”, como la
“traducción” mariateguiana, opera como nexo entre el hedor y la
pulcritud. Finalmente, para Kusch, el marxismo, al igual que el
psicoanálisis, no sólo contenía un “saber científico” sino también un
“saber de salvación”.[10] De este modo, la obra de Kusch deja abierta la
posibilidad de asimilar el marxismo a un saber propio –un saber para
vivir y no un saber para dominar– y a una geocultura nuestramericana.
Una asimilación que implica una recreación y que Mariátegui, a su modo,
propuso décadas antes.
Por otra parte, a diferencia de Mariátegui, el análisis de Kusch se
ubicaba en un plano metafísico-ontológico y simbólico, al tiempo que
buscaba desentrañar el mecanismo intelectual indígena, los modos del
pensar popular, recurriendo frecuentemente al método etnográfico.
La influencia de Martin Heidegger es determinante en su obra. Tiene
peso como referencia de una rebelión filosófica contra la idea
modernidad y de una estrategia de
deconstrucción de las
retóricas de la verdad. Esta rebelión y esta estrategia se constituyen
en puntos de partida del pensamiento de Kusch. Aunque Kusch se
diferencia de Heidegger en aspectos relevantes. Por ejemplo, podemos
afirmar que la
Ut-catha (“estar”, “estar sentado”, en aymara)
se impone sobre “la casa del ser” heideggeriana, del mismo modo que el
“vivir” (el “vivir nomás”) se impone sobre el “fundamento” con domicilio
fijo. Asimismo, Kusch, se ubicó en las antípodas de aquellos
intelectuales (sobre todo los de la generación posterior, “posmoderna”)
que recurrieron al pensamiento de Heidegger para fundamentar el cinismo o
para negar el sentido de todo compromiso social y político.
También cabe destacar la influencia de pensadores como Jacques
Derridá, Mircea Eliade, Claude Levi-Strauss, Emmanuel Levinas, Karl
Jung, Paul Ricouer, Jean Paul Sartre, entre otros. Autores
latinoamericanos le revelaron un pensar “de aquí”, desde el lejano
cronista peruano de origen indio Juan Santa Cruz Pachacuti, hasta el
mexicano Miguel León Portilla o el chileno Félix Schwartzmann,
contemporáneos de Kusch. Entre los argentinos, no podemos dejar de
mencionar a Carlos Astrada, Ezequiel Martínez Estrada y Bernardo Canal
Feijóo.
Posiblemente una de la figuras más cercanas a estas inquisiciones,
aunque con perfiles asistemáticos y entonaciones mas literarias, haya
sido Gamaliel Churata (1897-1969), poeta arequipeño que desarrolló su
actividad en Puno y en La Paz, Bolivia; director de
La Tea (1917-1919); cofundador de
Gesta Bárbara (1917); colaborador, en la década del veinte, de la célebre revista
Amauta; fundador de la “Generación Orkopata”, en 1925 y del
Boletín Titikaka (1926-1930); autor de
El pez de Oro
(1957) entre otros textos. Un auténtico precursor –como Mariátegui,
como Kusch– de la descolonización cultural. También, como ha señalado
José Luís Ayala, un precursor del “realismo mágico”.[11]
La obra de Churata, entre barroquismos y oscuridades impenetrables,
refleja un modo de pensar aymara, por lo general articulado con el
pensamiento moderno. Churata identificará una tragedia americana, la del
ser sin
Ser. Decía Churata: “Por lo que si sólo se es
estando y si para ser hay que estar, será forzoso que la vida
constituya cierta naturaleza de estancia y ser vida será estar en un
estar radicalmente biológico”.[12] Al mismo tiempo, Churata proponía una
dialéctica diferente a la occidental. La operación principal de Churata
y la de Kusch se asemejan: el rescate de la cosmovisión andina que
precede al pensamiento filosófico, el reconocimiento de la vigencia de
esa cosmovisión y de sus potencialidades para dar respuestas que, a
diferencia de la filosofía occidental, aparecían como radicalmente
humanas, respuestas “trascendentes”, pero también prácticas.[13]
Pero en la obra de Kusch no hay referencias a Churata. Como tampoco
hay referencias al poeta Manuel J. Castilla, que en la década del 50
publica
De sólo estar;[14] o a Armando Tejada Gómez, autor de
la letra de la canción “Fuego en Anymana”, que también habla de “estar
de sólo estar”, de “estar en la raíz”, del “hombre que se busca en la
eternidad”, del ser “pa’ durar como el maíz”, etcétera.
– III –
Retomando el hilo de nuestro relato, sostenemos que, a pesar de las
diferencias, algunas de las líneas directrices del proyecto
hermenéutico-político del Amauta se le imponen a Kusch. Y si bien la
presencia de Mariátegui no es siempre explícita en su obra (José María
Arguedas aparece mucho más, o Luis Valcárcel, Uriel García, o Raúl
Porrás Barrenechea, entre otros autores peruanos), hay algunas
coincidencias que tienen como punto de partida, obviamente, el sustrato
indigenista, pero también la crítica al eurocentrismo, a la idea de
progreso, de causalidad, etc., en fin: la crítica a la razón. Más
específicamente, la crítica a la barbarie de la razón, la crítica a la
irracionalidad de lo racionalizado.
En
Indios, porteños y dioses, libro publicado en 1966,
aunque basado en unas audiciones radiales de 1963, Kusch se refiere
explícitamente a Mariátegui. Señala la dificultad a la hora de aplicar
doctrinas en América y sostiene que América reclama una
…peculiar forma de ver y sentir al hombre que alienta en el indio y en el mestizo, eso que llamé en otra oportunidad el
estar.
Porque pertenecen a un mundo preindustrial, aún no enajenado en esa
fácil exterioridad que brinda la vida en el burgo con sus objetos. Se
mantienen aún en ese aspecto del hombre que encuentra dentro de sí el
fin de su vida, su propia solución y su fuerza para modificarlo todo.
Quizá Mariátegui consiguió aprehender el mismo aspecto de este problema,
aunque le resultó muy difícil llevarlo adelante, en virtud del escaso
instrumental que en su época había para entenderlo a fondo.[15]
¿Qué es lo que, en la perspectiva de Kusch, logró aprehender el Amauta?
Entre otros elementos, podemos destacar:
1) Un conjunto de elementos, dispersos y no siempre explícitos, aptos
para una crítica de la ontología occidental y para la postulación de
una universalidad “de aquí”, opuesta a la universalidad eurocéntrica (el
particularismo europeo moderno) que sirvió para fundamentar la
subordinación de los pueblos originarios de Nuestra América; y una
esencialidad propia, no importada. Universalidad y esencialidad
construidas con los materiales que usualmente fueron subalternizados y
marginalizados por el paradigma monocultural del conocimiento. De este
modo, Mariátegui y Kusch promueven la amplitud epistemológica y pueden
ser considerados promotores de una justicia cognitiva global.
Mariátegui y Kusch nos recuerdan que Occidente es un accidente; un
accidente aplastante, colonizador, pero un accidente al fin. Al decir de
Jean-Paul Sartre: “Una abstracta formulación de universalidad que
servía para encubrir prácticas más realistas”, un “club” que a partir de
la resistencia de los pueblos indígenas, revelaba su debilidad: “no era
ni más ni menos que una minoría”.[16]Ni cumbre, ni estadio elevado de
la especie, ni consumación de una supuesta esencia. Su
“excepcionalidad”, en algún sentido, es de baja intensidad, no debería
sobredimensionarse. René Girard, se refería a lo moderno como un
dinamismo que arrastraba a Occidente, y con este a la humanidad toda,
hacia un estado de indiferenciación relativa nunca antes conocido, hacia
una especie de “no-cultura” o, lisa y llanamente, de “anticultura”.[17]
Mariátegui y Kusch nos recuerdan que los pueblos de Nuestra América
no son ni inmaduros ni embrionarios ni incompletos, sino densos y
complejos. En contra de lo que pensaba el Conde de Kéyserling, Nuestra
América no es un mundo natural que se halla en el tercer día de la
creación. Dios –si se nos concede provisoriamente una hipótesis tan
desmesurada– no creó al mundo “desigual y combinado”. Por lo tanto, los
pueblos de Nuestra América tienen todo el derecho de ser criticados. Son
merecedores de ese derecho.
2) Una estrategia contraria a la de Occidente que Kusch definía como el
mundo del ser, el horizonte del
ser alguien, un mundo que prescinde de las fuerzas de la naturaleza, colocándose por encima o por debajo de la naturaleza y nunca
dentro
de ella, y que sustituye la religión y la vida por la técnica y los
objetos. La crítica de Mariátegui a Occidente, a diferencia de la Kusch,
se combina con una reivindicación de algunos de sus elementos más
característicos, como ser un vínculo con la realidad en donde la
voluntad y la creación juegan un papel central. Mariátegui no pierde de
vista la cara rebelde de la modernidad, sus “momentos de verdad” (en
términos de Theodor Adorno), su promesa de emancipación y confía en que
el socialismo hará posible que esta promesa se cumpla.
En la faena constitutiva de un sujeto filosófico, cultural, social y
político, Mariátegui no desdeña los elementos del acervo occidental que
le resultan más idóneos, actualizando de algún modo la maniobra de
Guaman Poma de Ayala respecto del cristianismo. Esta reivindicación
remite a una resignificación de estos elementos en clave plebeya,
no-burguesa. Mariátegui, a diferencia de Kusch, está más abierto a la
posibilidad de que una pretensión universalista pueda ser el punto de
partida para una resistencia “particular”. No recurre a la materialidad
concreta de lo propio para renunciar a la universalidad. Nosotros
creemos que se pueden pasar por alto algunos aspectos de la unidad de la
historia del mundo pero no se puede pasar por alto la unidad de la
historia del mundo. Mientras Mariátegui busca comprender las
especificidades de esa historia, Kusch es más proclive a negarla.
Cabe señalar que, en muchos aspectos, la crítica de Kusch a Occidente
peca de purista, telurista y maniquea. Por momentos olvida algo que él
mismo se encargó de señalar con especial énfasis: el carácter
fagocitable del
ser. Pasa por alto la asincronía –la
“diacronización de lo sincrónico”– del proceso histórico en Nuestra
América, su carácter “desigual y combinado”.
Por ejemplo: si bien resultan insoslayables las posturas obreristas y
economicistas de la izquierda revolucionaria de Nuestra América en los
años 60 y 70, si bien es innegable que algunas de sus concepciones de
fondo la llevaron a plantear relaciones instrumentales con el
campesinado-indígena, creemos que es del todo injustificada la
caracterización que hace Kusch de Ernesto Che Guevara como una figura
impermeable frente a Nuestra América, una figura rendida al esquematismo
inherente a una cultura de objetos, marcada a fuego por el pensamiento
europeo de efectos más eficaces en las clases altas y medias.
Lamentablemente Kusch soslayaba esa porción del Che (a nuestro
juicio, la más significativa) que expresaba a las voces sofocadas por
siglos y a la rebeldía propia de Nuestra América; el Che heredero de
Simón Bolívar, José Martí, Emiliano Zapata, Augusto César Sandino y
Mariátegui; el Che que, con su proyecto del hombre y la mujer nuevos,
revivió el proyecto del hombre y la mujer matinales; el Che de los
“rotos, cholos, gauchos, jíbaros”.
Kusch también recurre a la poco feliz expresión “infiltración
marxista” concebida como “elitismo de clases medias”, para el caso del
peronismo.[18] Como si la porción del peronismo que no era de izquierda,
revolucionaria o marxista, verbigracia: el peronismo de signo
reformista o de derecha, pudiese ser considerado “enraizado”,
comprensivo de lo autóctono y alejado del “patio de los objetos”. La
pretensión de hallar en el peronismo ortodoxo de la década del 70 un
“nuevo estilo del estar”, un núcleo proclive al sociobiocentrismo,
implica una visión idealizada y sesgada.[19] Relegar al Che y a la
generación de militantes inspirados en su figura al campo de la
pulcritud resulta tan absurdo como sostener la imagen de una burocracia
sindical peronista hedionda.
¿Puede considerarse al peronismo como una expresión histórica
hedionda? Sólo utilizado la categoría de hedor en forma muy acotada,
empobreciéndola conceptualmente. En todo caso creemos que es más lícito
pensar al peronismo del tiempo de Kusch como un campo contradictorio
donde lo pulcro y lo hediondo convivían en tensión. Corresponde
reconocer, también, que Juan Domingo Perón se jugó abiertamente por la
pulcritud. Las evidencias abundan y no tiene sentido extenderse en
precisiones. Valgan como ejemplo los cuestionamientos casi desesperados
de John William Cooke –un marxista hediondo del peronismo hediondo– al
componente occidental y cristiano del peronismo (pulcro).[20]
Ocurre que el hedor del populismo es siempre superficial. Es el hedor
que la pulcritud se arroja sobre sí misma, de a ratos y en cuenta
gotas; se trata de una estrategia sofisticada del que domina y, al
mismo, tiempo es un signo de su temor. Es una forma de mantener a raya a
los hediondos revistiéndose de su olor. Es fingir la hediondez. El
hedor del populismo incrementa su eficacia frente a las manifestaciones
más puras de la pulcritud. Pero, en realidad, se trata de una puja entre
dos pulcritudes.
En el año 1988 participamos de una reunión política en la cual un
militante peronista “kuscheano” sostenía que Carlos Menem era la
expresión del “peronismo hediondo” mientras que Antonio Cafiero
representaba al “peronismo pulcro”. En las últimas décadas conocimos
aplicaciones similares, incluso peores, de la categoría kuscheana del
hedor.
Sin la pretensión de ahondar en estos aspectos, y reconociendo la
complejidad de las articulaciones entre filosofía y política, no podemos
dejar de señalar que el potencial emancipador que puede deducirse del
plano más general de la propuesta de Kusch no es directamente
trasladable a otros planos.
En estos juicios sobre el Che y sobre la izquierda, Kusch se muestra
esquemático y lineal, y por momentos sobrevuela una especie de nostalgia
reaccionaria. Niega las complejidades de la asimilación del marxismo, o
de cualquier producto del “pensamiento occidental”, a las realidades
desiguales y combinadas. Descarta el instrumental que el marxismo
aportaba y que, sin lugar a dudas, servía para sintetizar y enriquecer
acervos culturales e identidades populares en Nuestra América. Pasa por
alto alguna de las paradojas de la modernidad y la influencia de algunas
corrientes de pensamiento europeo en las experiencias populares y
revolucionarias de Nuestra América. La gran rebelión de Tupac Amaru, la
revolución haitiana, Mariano Moreno, José G. Artigas, Simón Bolívar,
José Martí, José Carlos Mariátegui (y el mismo Kusch), se explican, en
parte, por esas influencias.
3) En lugar de pensar en Nuestra América como continente vacante,
como “tierra de nadie”, como “escenario”, como materia a la que dar
forma, como lo “inferior”, Mariátegui esboza la idea de un dejarse
someter por Nuestra América, de asumir su plan de vida. Idea que Kusch
desarrollará en extenso. Esto es: Mariátegui y Kusch pensaron en los
campos propicios (materiales, sociales, culturales, en fin,
intersubjetivos) para que la universalidad emancipatoria a la que
adherían no naufragara en Nuestra América. En este aspecto cabe destacar
la relevancia de la noción mariateguiana de “elementos de socialismo
práctico”.
Más allá de los matices, Mariátegui y Kusch se niegan a ser
espectadores de la modernidad. Invitan a intervenir en ella:
modificándola, asimilándola en las combinaciones más impensadas.
4) Frente al racionalismo que negaba (o relegaba) a las entidades
colectivas, Mariátegui y Kusch proponen la recuperación de la comunidad,
la asociación entre “comunitarismo” y humanismo y la reivindicación de
las pautas culturales igualitarias de los pueblos originarios de Nuestra
América. La idea de “pueblo” reivindicada por Mariátegui y la que
proponía Kusch, tienen como punto de partida a la “comunidad” y plantea
la articulación de elementos clasistas y culturales. En relación al
concepto de pueblo-comunidad, Enrique Dussel nos recuerda que:
Entre los aztecas el
altépetl, y entre los mayas el
Amaq,
son las palabras que significan “comunidad”, el “pueblo” con una
intensidad incluyente del “nosotros” desconocida por las experiencias
moderno-occidentales. Por ello en América Latina, por influencias
indígenas en todo el continente, la palabra “pueblo” significa algo más
profundo que en las lenguas romances.[21]
Al igual que Mariátegui, Kusch identifica la supervivencia del
“antiguo aliento comunitario y colectivista”, en Bolivia, Perú y zonas
del Norte Argentino,[22] Kusch se refiere al sistema del
ayni,
–del que hablaremos más adelante– basado en la propiedad comunitaria de
la tierra y en el trabajo colectivo, sin coacción ni contrato tácito y
propone su “reactualización” bajo nuevas condiciones.[23]
En un artículo “Lo superficial y lo profundo en Martínez Estrada”, publicado en la revista
Contorno, Nº 4, de diciembre de 1954, Kusch sostenía:
La historia tiene leyes extrañas y ¿quién sabe si el pasado telúrico
americano no habrá de dar la pauta al presente que están viviendo
subterráneamente los pueblos europeos? La experiencia de la solidaridad
social, basada antiguamente en América en la silenciosa rigidez del
hombre comprometido con la tierra, puede ser la base inmóvil y vital del
mañana, porque sobre esa base de la comunidad y del amparo social
quieren asentarse las masas.[24]
Consideramos que la “dirección”, el sentido general del planteo de
Kusch, es claramente anticapitalista. En su núcleo mismo se destaca una
racionalidad reproductiva del sujeto y de la naturaleza. Una
racionalidad no lineal, ni formal, una racionalidad “con arreglo a
valores” y que podríamos denominar “circular”.
Se puede trazar una analogía entre la noción mariateguiana de
elementos de socialismo práctico (y la consiguiente identificación
“tendencias naturales” de los indígenas al “comunismo”) que Mariátegui
propone en los
Siete Ensayos y en otros trabajos[25] y lo que
Kusch entendía como una alternativa al “desarrollo”, una estrategia
liberadora a través de la “comprensión de la ley del objeto” o del
“reestablecimiento del circuito de acción propio”.[26]
En síntesis, afirmamos que ambos pensadores aportan un conjunto de
elementos para pensar las fuentes no liberales de la democracia y en las
fuentes no eurocéntricas del socialismo.
5) La noción de fagocitación de Kusch es perfectamente asimilable a
la antropofagia y a la traducción mariateguianas, principalmente en el
plano metodológico. Kusch definía a la fagocitación como “la absorción
de las pulcras cosas de Occidente [
el ser] por las cosas de América [
el estar]
[…] a modo de equilibrio y reintegración de lo humano en estas
tierras”.[27] La fagocitación, la antropofagia, o la traducción pueden
considerarse operaciones traumáticas pero absolutamente necesarias para
el arraigo. En ambos pensadores es la realidad (la realidad incoherente y
avasallante de Nuestra América) la que dicta el método.
6) En “El hombre y el mito”, un texto de 1925, Mariátegui decía: “Ni
la razón ni la ciencia pueden satisfacer toda la necesidad de infinito
que hay en el hombre” […] La crisis de la civilización burguesa apareció
evidente desde el instante en que esta civilización constató la
carencia de un mito” […] “La fuerza de los revolucionarios no está en su
ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza
religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del mito…”.[28] Al igual
que Mariátegui, Kusch también destaca la importancia de la dimensión
emocional-simbólica o “sapiencial”, y plantea la necesidad de un mito.
Dice en
América profunda: “Lo que necesitamos aquí es un mito,
que responda exclusivamente a una intuición de lo americano”.[29] Al
mismo tiempo identifica las referencias a un núcleo ético-mítico por
parte del pensamiento indígena-popular.
La dicotomía mito-historia ha perdido peso desde lo teórico y lo
metodológico. Su carácter simplista hoy resulta evidente para muchos y
muchas. Consideramos que en la actualidad, en Nuestra América, todo
movimiento político emancipador, debe dar cuenta de las narrativas
míticas de los pueblos y de sus identidades culturales (no nos referimos
exclusivamente a los pueblos originarios), básicamente porque esas
narrativas y esas identidades operan como el marco en el cual se
desarrollan los núcleos de un pensamiento crítico sui-generis
–usualmente negado por las narrativas eurocéntricas– y las instituciones
comunales que son funcionales a un proyecto emancipador. Mito y rito
constituyen formas de percibir el mundo de los pueblos de Nuestra
América, remiten a lenguajes morales críticos, a saberes populares, a
saberes resistentes. Lejos de toda “manipulación simbólica”, el mito es
concebido por Mariategui y por Kusch como fruto de la acción y de la
experiencia. A diferencia del utopismo abstracto, el mito tiene siempre
una base en la realidad.
Mariátegui y Kusch, cada uno a su modo, abjuraron de todo intento por
“purificar” el pensamiento. Por el contrario, su profunda humanidad los
llevó a inmiscuirse en los vericuetos del pensamiento mítico. Cabe la
contraposición con las supuestas vanguardias que, en su afán de
purificar el pensamiento, se convirtieron en máquinas inhumanas.
7) Mariátegui y Kusch ahondaron en la cuestión nacional y
coincidieron en algunas perspectivas generales. Ambos se formularon la
pregunta por el contenido de la Nación y cuestionaron a las identidades
nacionales “oficiales” impuestas desde arriba y desde afuera: la nación
sin pueblo (y en contra del pueblo) la nación en clave europeizante,
racista, etc., la nación como ficción conceptual encubridora. Ambos
veían en esas identidades la expresión de una universalidad ajena,
opresora y colonizadora. Ambos apostaron a favor de que las clases
subalternas y oprimidas funden su propia nación. Paralelamente, sin
contraponer lo nacional a lo universal, se abocaron a una búsqueda de
los cimientos de una universalidad propia.
8) Ambos fueron tildados en sus respectivas épocas, livianamente, de
arcaizantes. Kusch, en buena medida, retoma la visión de la tradición de
Mariátegui. Para ambos lo más “arcaico” podía ser lo más nuevo, en
tanto catalizador que adelanta el futuro, es decir: el pasado podía
desempeñarse con finalidades libertarias. Cada uno, a su manera reeditó
la Paradoja de Bacon que establece que “al ser antiguo se viene a ser
modernos”. La tradición, así concebida, adquiere en sentido dinámico.
Asimismo, Kusch no se apartaba ni un ápice de Mariátegui cuando decía
que la cultura no era sólo acervo, sino también “actitud”, y que podía
“llenarse con elementos no tradicionales”.[30] Por su parte, Churata
decía que “si no soy lo que he sido no tengo manera de ser”.[31]
De esta manera la cultura de los colonizados de Nuestra América deja
de concebirse como el elemento estático frente al dinamismo de la
cultura del colonizador. La cultura de los colonizados de Nuestra
América presenta un dinamismo particular, incomprensible para la
barbarie de la razón.
Aquí cabe considerar los aportes “originarios” identificados por
Orlando Fals Borda en la historia de Colombia y de Nuestra América: el
aporte de los indígenas primarios, de los afro-descendientes cimarrones
de los palenques y los quilombos, de los campesinos y artesanos hispanos
antiseñoriales, y de los colonos pioneros internos. También debemos
tener presente el concepto de “socialismo raizal”, elaborado por el
pensador colombiano.[32]
9) Hay atisbos en Mariátegui de un pensamiento seminal, un
pensamiento que supera las contradicciones ubicándolas en un plano
trascendente, conjurándolas. Una cosmovisión donde todo lo que puebla el
universo tiene vida (incluso la muerte).
Nacer, crecer, morir, renacer; que para Mariátegui significa
“agonizar”, esto es: combatir. Y también auto-educarse partiendo de la
experiencia de la propia agonía.
Nacer, crecer, morir, renacer; que para Kusch significa “crecer para el fruto”, el verdadero horizonte del vivir.
En ambos tenemos un pensar-haciendo-crecer, es decir, un pensar
germinativo, que Kusch consideraba fundamento del pensar popular de los
pueblos originarios de Nuestra América. Un pensar que no era ni es un
“presumir”.
10) Ambos recuperan la dimensión utópica como motor de los cambios
sociales. No explican el cambio histórico sólo a partir de las
contradicciones estructurales, reconocen el peso de la ideología, los
valores, los afectos, etc. Pero además, ambos parten de una utopía que,
desde el pasado, se proyecta y se actualiza en el futuro.
De alguna manera, Mariátegui intuye el
estar de América, entonces para él, el socialismo debía dar cuenta de ese
estar, no
podía ni debía ser una “superposición” más. Podría decirse entonces que
el experimento de Mariátegui consistió en articular el
estar con el
ser,
la cultura indígena enraizada con el proyecto universal de emancipación
de la humanidad, el diablo con Cristo, la igualdad con la diferencia.
Experimento sólo realizable en la periferia de Occidente, en un margen
geopolítico y geo-cultural dónde no resulta descabellado ponerlo en
contradicción consigo mismo, donde es factible una contramodernidad o lo
que Kusch llamaba una racionalidad diferente, “profunda” o más “próxima
a nuestros conflictos”.[33] Una “racionalidad reproductiva”, una
“racionalidad integral”, que trascendía el núcleo de la racionalidad
instrumental.
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[1]ZEA, Leopoldo,
La esencia de lo americano, Buenos Aires, Pleamar, 1971, pp. 15 y 16.
[2]ARGUMEDO, Alcira,
Los silencios y las voces en América Latina, Buenos Aires, Ediciones del pensamiento nacional, 2011, pp. 135 y 136.
[3] Véase: SUBCOMANDANTE INSURGENTE MARCOS, “Chiapas: la terceava estela”, México, FZLN, 2003.
[4] René Girard señalaba que el “angelismo científico procede de una
profunda repugnancia de origen filosófico e incluso religioso a admitir
que lo verdadero pueda coexistir con lo arbitrario, y tal vez incluso
arraigarse en esta arbitrariedad”. Véase: GIRARD, René,
La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama, 1995, p. 240.
[5]KUSCH, Florencia, “El hedor y los márgenes: la militancia barrial
(territorial)”. En: TASAT, Alejandro José y PÉREZ, Juan Pablo
(coordinadores),
El hedor de América. Reflexiones interdisciplinarias a 50 años de la “América Profunda”
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[6] CAILLÉ, Alan: “antiutilitarismo”. En: CATTANI, Antonio D.; CORAGGIO, José L. y LAVILLE, Jean-L.,
Diccionario de la otra economía, Buenos Aires, Universidad de General Sarmiento, Altamira, Clacso-coediciones, 2009, p. 32.
[7] SARTRE, Jean-Paul, “Prefacio” a: FANON, Frantz,
Los condenados de la tierra, México, Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 23. Para Sartre, esta operación también implicaba un
strip tease
del humanismo occidental, del humanismo burgués o del pseudo-humanismo,
que no era más que una “ideología mentirosa, la exquisita justificación
del pillaje” (p. 23).
[8]Vale aclarar que esta concepción del progreso teleológica,
determinista, ascendente y unidireccional no dejaba de ser, en última
instancia, una concepción emparentada con ideales y proyectos a largo
plazo. Pero sucede que, en buena parte de Nuestra América y a lo largo
de su historia “moderna”, las clases dominantes asumieron, en los
hechos, el inmediatismo más rotundo que fue el correlato de las diversas
formas de saqueo, desde las más directas hasta las más sutiles.
[9]Finalmente, la crítica de la universalidad de la razón
(científica) asume alguna forma de relativismo y, por lo tanto, quien la
ejerce corre del riesgo de ser tildado de oscurantista o de posmoderno.
Más allá de que, por lo general, haya sido el pensamiento
universalista, “racional”, “verdadero”, el que ofició (sobre todo a lo
largo de la historia de Nuestra América) como el camino más directo a la
barbarie. Luego, no hace falta ser posmoderno/a para considerar de los
condicionamientos culturales o lingüísticos.
[10]Véase: KUSCH, Rodolfo,
América profunda. En: KUSCH, Rodolfo,
Obras completas, Tomo II, Rosario, Editorial Fundación Ross, 2007, p. 202, 204 y 205.
[11]AYALA, José Luís: “Churata en la cultura literaria universal”. En: CHURATA, Gamaliel,
Resurrección de los muertos, Lima, Asamblea Nacional de Rectores, 2010, p. 847.
[12]CHURATA, Gamaliel,
Resurrección de los muertos, Lima, Asamblea Nacional de Rectores, 2010, p. 376.
[13]Churata hablará de “resurrección” de las culturas vencidas por el proceso de colonización.
[14]Véase: SANTILLÁN GÜEMES, Ricardo, “Rituales Hedientos.
Anotaciones sobre temas de Rodolfo Kusch”. En: TASAT, Alejandro José y
PÉREZ, Juan Pablo (coordinadores),
op. cit., p. 50. El autor
refiere al hecho de que Kusch y Castilla se conocieron personalmente y
señala: “lo que nunca comprendí es por qué Gunter jamás cito a Manuel,
que captó el
estar desde otro lado”. (p. 51).
[15]KUSCH, Rodolfo,
Indios, porteños y dioses. En: KUSCH, Rodolfo,
Obras completas, Tomo I, Rosario, Editorial Fundación Ross, 2007, pp. 314 y 315.
[16] SARTRE, Jean-Paul, “Prefacio” a: FANON, Frantz,
op. cit,
p. 24. Sartre agregaba: “Lo que es peor: puesto que los otros se hacen
hombres en contra nuestra, se demuestra que somos los enemigos del
género humano; la elite descubre su verdadera naturaleza: la de una
pandilla” (p. 24).
[17] GIRARD, René,
op. cit., p. 195.
[18] Véase: KUSCH, Rodolfo,
El pensamiento indígena y popular en América, en: KUSCH, Rodolfo,
Obras completas, Tomo II,
op. cit., p. 468 y 544 y
Geocultura del hombre americano, en: KUSCH, Rodolfo,
Obras completas, Tomo III, Rosario, Editorial Fundación Ross, 2007, pp. 12 y 13.
[19]KUSCH, Rodolfo,
La negación en el pensamiento popular, en: KUSCH, Rodolfo,
Obras completas, Tomo II,
op. cit, p. 671.
[20]Véase especialmente: “Correspondencia Perón-Cooke”. En: COOKE, John William,
Obras completas, Tomo II, (Eduardo L. Duhalde compilador), Buenos Aires, Colihue, 2008.
[21]DUSSEL, Enrique,
20 tesis de política, Caracas, Fundación Editorial el perro y la rana, 2010, p. 102.
[22]KUSCH, Rodolfo,
América profunda,
op. cit., p. 188.
[23] Véase: KUSCH, Rodolfo,
El pensamiento indígena y popular en América,
op. cit., pp. 414-423 y
Esbozo, en: KUSCH, Rodolfo,
Obras completas, Tomo III,
op. cit., p. 318.
[24]KUSCH, Rodolfo,
América Parda.
Artículos y conferencias, en:
Obras Completas, Tomo IV, Rosario, Editorial Fundación Ross, 2007, p. 218.
[25]Véase: MARIÁTEGUI, José Carlos,
Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, México, Serie Popular Era, 1979, pp. 17, 48, 58; también
Peruanicemos el Perú, Lima, Empresa Editora Amauta, 1981, pp. 109-110, e
Ideología y política, Lima, Empresa Editora Amauta, 1979, pp. 31, 48, 49, 62, 67, 82, 161, 196, 277,
[26] KUSCH, Rodolfo,
Esbozo,
op. cit, p. 324.
[27]KUSCH, Rodolfo,
América profunda,
op. cit, p. 19 y p.195.
[28]MARIÁTEGUI, José Carlos
, El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy, Lima, Empresa Editora Amauta, 1959, pp. 18,19 y 22.
[29]Ibidem, p. 162.
[30] KUSCH, Rodolfo,
Esbozo,
op. cit, p. 252.
[31]CHURATA, Gamaliel,
op. cit., p. 142.
[32]Véase: FALS BORDA, Orlando,
El socialismo raizal y la Gran Colombia bolivariana. Investigación acción-participativa, Caracas, Fundación Editorial El Perro y la Rana, 2008; y
La subversión en Colombia. El cambio social en la historia, Bogotá, Fica-Cepa, 2008.
[33] KUSCH, Rodolfo,
Geocultura del hombre americano,
op. cit., p. 204.
