El siglo de la fraternidad 1

Amigos, pongo a su disposición esta beta 1 de mi nuevo libro "El siglo de la fraternidad" para que se diviertan criticándolo. Es más redoblo la oferta invitando a escribirlo en conjunto en base a esta plan tentativo.Index -muy preliminar
Lo común (este capítulo)- donde se define lo común, el bien comunal, el procomún.
La identidad -identidad real que se define a partir del tramado de una red distribuida.
La matríz- definición de la matriz productora de los significantes y de la misma red de pares.
Los pares- La relación P2P, el patrón distribuido, la organización entre pares.
La fraternidad- Reivindacación de la divisa olvidada de la Revolución francesa.
LA democracia- LA democracia como acción colectiva para desconstituir autocracia.
LA constitcuión de la Res publica- La república como consecuencia de la apertura de nuevos nichos de desarrollo sustentable de las redes sociales.
Los espero, si a alguien le interesa abrimos un Grupo para esto
Desde ya muchas gracias

Lo común


Entre el 24 y 25 de octubre de 2005 tuvo lugar en la ciudad de Río de Janeiro - Brasil el “II Seminario Internacional de Capitalismo Cognitivo – Economía del Conocimiento y Constitución de lo Común”. Organizado por la Red Universidad Nómade y por la Red de Informaciones para el Tercer Sector (RITS). En el marco de esa conferencia y como uno de sus principales invitados Anonio Negri disertó sobre “la constitución de lo común”. Nuestra intención es definir aquí lo común, la propiedad comunal, el propcomún, o más precisamente la constitución de lo común siguiendo principalmente la línea argumentativa que usa Negri de su exposición en aquella oportunidad. En la segunda parte de este trabajo nos referiremos a la línea argumental de la teórica política Elinor Ostrom en su refutación a la tesis que sostiene Garett Hardin en su ensayo “La tragedia de los comunes.”

El filósofo italiano considera que esta constitución sólo se puede dar dentro de las posibilidades que se abren a partir de la post modernidad. En este caso la postmodernidad nacería como diferencia a partir de que una multiplicidad de diversidades que salen a la luz de luego de una larga noche de la modernidad, no porque no hubiesen existido con anterioridad, sino haber permanecidas ocultas o negadas dentro de los formatos modernos. Esta multiplicidad de diversidades ha comenzado a hacerse visibles, a hacerse pública y en ese proceso, a partir de una demanda que Negri y otros autores llaman biopolítica, adquiere dimensión política.

¿Qué es la biopolítica? Es una palabra compuesta acuñada por Michel Foucault, que en Negri determina la política con la vida, o la política por la vida, es la política que emerge para que la vida se sea posible y se pueda preservar.
Ernesto Laclau con su razón populista
Lo que la biopolítica surgiere inmediatamente es la noción de Derecho Humano; que son esos derechos que nos habilitan como seres humanos, el derecho a la vida, a la alimentación, a la vivienda digna, a ser tratados como iguales, a la libertad, a no ser reducidos a servidumbre, a la educación, en definitiva todos aquellos derechos que nos permiten la vida como humanos.
A estos Derechos Humanos a partir de la Revolución Francesa se les adicionan los Derechos Civiles que son los que nos permitirán vivir “civilizadamente”, los que nos posibilitan la convivencia unos con otros. Garantizada la vida, los derechos civiles son los que establecen las instituciones y organizaciones sociales que evitarán que nos fagocitemos unos a otros y que en la lucha por vivir logremos una coordinación y concordancia entre todos que la haga posible.
Steven Johnson tiene una frase muy interesante al respecto: “tus genes obtienen el pase a la próxima generación si sobreviven lo suficiente como para producir una nueva generación” Esta frase nos habla de tiempo, pero bien podría configurarse en términos del espacio; diría algo así: “tus genes obtienen el pase a la próxima generación si encuentran un espacio en donde una nueva generación pueda nutrirse y desarrollarse”. En términos de la ecología a esa dimensión espacio-temporal donde la convivencia de los seres vivos se hace posible se la denomina nicho ecológico. La biopolítica, en consecuencia, será toda aquella acción sociale puestas en público, a partir de ese espacio y durante ese tiempo, en donde “los genes obtienen el pase a la próxima generación”.

La modernidad coercionó a la biopolítica a un sistema vertical jerarquizado en donde las decisiones sobre las demandas, los flujos y las disponibilidades de los recursos estaán sometidas a un poder jerárquico y centralizado que decide cuanto y cómo satisfacer la ecuación oferta-demanda. Luego de la Revolución Francesa, donde parecía que la formulación de esta ecuación iría a cambiar de manos, y que efectívamente cambia de las manos del rey a las de la burguesía, al ser batida por la guillotina la divisa de la Fraternidad, primero, y luego archivada definitivamente en 1849 con la revolución denominada la hora de los pueblos; la posibilidad de que una igualdad de base, recíproca, interactiva como la que planteaba esta consigna, se pierde para siempre.
Es recién a partir de la segunda mitad del siglo XX donde las reformulaciones de la sociedad industrial comienza a toman vigor. Primero en una fase discursiva y teórica, luego con la implementación fáctica de los movimientos juveniles, de género, de sexo, allí se tornan visibles y toman dimensión política, actores que nunca antes habían tenido protagonismo corren el velo de una diversidad negada y postergada por la modernidad en conjunto.
Sería preciso entonces hablar sobre identidades en este momento, solo diremos por ahora que en este sentido seinagura todo un abanico de cambios. Es a partir de la explosión de las Tecnologías de Información y de Comunicación que estas identidades marginales y/o subterráneas comienzan a emerger. No son las TIC las que configuran las nuevas identidades y destronan las viejas, sino que solo las posibilitaron. Muchos paradigmas de la Modernidad fueron puestos de lado a partir de que estas viejas-nuevas identidades comienzan a emerger poblando el mundo con un mar de diversidad que toma nueva identidad.
Las siempre postergadas y desdibujadas minorías, desaparecidas de la visibilidad política por los medios centralizados de la propaganda y de la publicidad de los sistemas de poder, comienzan a erigirse como sujetos de comparación. De no existir, (en la superficie), se comienzan a configurar en un abanico de posibilidades a las que se podía adherir o no, con mayor o menor castigo social. Visibles ellas se configuraban en posibles, mas allá de su aceptación; de esta forma la diversidad comienza a ocupar un espacio que en la modernidad ocupaban otras identidades más generales, más difusas, como las ideas de estado-nación, soberanía, religión, varón-mujer y otras categorías rígidas que parecían inmóviles y eternas, como si tratara de que siempre hubiesen estado allí y a las que era casi imposible oponérseles sin una sanción social, moral o religiosa.
La biopolítica luchó desde siempre contra estas categorías, perdiendo en casi todos los casos las batalla pero no la guerra. El caso paradigmático es la imposición de la cultura europea sobre los pueblos originarios latinoamericanos y de cómo las culturas originarias se las arreglaron para sobrevivir en un medio siempre hostil. La nueva Constitución Nacional de la República de Bolivia, (si bien se la puede llamar así), es un claro ejemplo de esto. Esta nueva constitución da la posibilidad “civil” de convivencia a un conglomerado de “naciones bolivianas”[i] en un mismo tiempo y en un mismo espacio.

Y la lucha biopolítica de Bolivia es también un paradigma de las conquistas sociales postmodernas que se configuran y emergen frente al vaciamiento, la transnacionalización, el sometimiento y la opresión que ha sufrido el pueblo boliviano especialmente durante las últimas décadas del siglo XX. La Bolivia actual surge a partir de la intervención directa de los Estado Unidos en el combate contra la hoja de coca y de los “cocaleros”. La hoja de coca es considerada vital por el pueblo boliviano, incluso por pueblos de otras partes del altiplano como los del norte de Argentina y Perú. Por eso es en defensa de ese recurso natural vital que se configura en una guerra biopolítica contra los destructores y apropiadores de los cultivos de coca de la que emergen nuevos líderes, nuevas organizaciones, de donde surge la mujer como un actor político-social de importantísimo valor. Es muy probable que si EEUU no hubiese implementado estas políticas represivas y destructivas sobre la hoja de coca, tal vez Bolivia nunca hubiese podido motorizar el cambio.
El recurso de la lucha por la sobrevivencia pone en juego la biopolítica y la biopolítica siempre configura nuevos nichos ecológicos, nuevos espacios-tiempos en donde se hace posible que nuestros genes puedan pasar a nuevas generaciones. Pero hasta ahora hablamos de cómo a partir de la biopolítica se contrarrestaba una acción política del poder, siempre constrictora de la vida, lo que cabe analizar ahora es por qué existe esa opresión.

Los sistemas sociales tienen dos dimensiones que deberán atender para poder desarrollar a sus potencialidades y así poder sobrevivir: la primera es la topología de la red social que la conforma y la otra es la diversidad. Por lo que los sistemas sociales al volverse cada vez mas complejos y globales para finales del siglo XX, necesitaron de abrirle las puertas a la diversidad para poder sobrevivir por varios motivos[ii]. “Los liderazgos fuertes pierden poder. La globalización cruza a los poderes tradicionales por tres flancos: por sometimiento, por delegación y por desprendimiento o fuga.” Los sistemas de poder empezaban perder fuerza y aquellas identidades macro y las instituciones que ellas representaban comenzaban a perder sentido, pero sobre todo empezaban a perder eficacia hasta hacer tangible la posibilidad de que estallen en muchos casos.
Dice Thomas Homer-Dixon en su artículo Nuestro futuro Panárquico:
“La presión constante del capitalismo sobre las empresas para maximizar la eficiencia refuerza los vínculos entre productores y proveedores; reduce la holgura, la amortiguación y la redundancia; y mientras lo hace, los fallos en cascada serán más probables y perjudiciales. Además, la presión del capitalismo sobre las personas para que sean más productivas y eficientes los conducirá a adquirir habilidades y conocimientos hiperespecializados, lo que significa que serán cada vez menos autónomos, más dependientes de otras personas y tecnologías especializadas, y, en definitiva, más vulnerables a las crisis. (…) Y, finalmente, la presión está aumentando sobre las sociedades ricas y también sobre las pobres desde las crisis estructurales como los que producen los desequilibrios demográficos, el crecimiento de las megaciudades, y la ampliación de la brecha en los ingresos”.
Esto demuestra que para ser mas eficientes los sistemas sociales deben globalizarse y mientras ganan en eficiencia pierden en diversidad, versatilidad, y sobre todo van perdiendo la posibilidad cierta de poder recuperarse después de un colapso.

La biopolítica ante esta realidad o en respuesta a esta realidad de presiones responde abriendo nuevos espacios, o tratando de explotar los pocos nichos que quedan disponibles, pero si no logra su cometido, lucha por ellos y en la medida que demanda por los recursos, se erige en actor alternativo a los preexistentes, crea diversidad dentro del sistema social y gana enjundia.
Esta nueva dimensión que se abre es la postmodernidad. A estos actores de la biopolítica Negri los llama multitud, no son una masa, no los conduce nadie, se autoorganizan, se configuran en multitud a partir de sus interrelaciones en la red no jerárquica que conforman, emergen a partir de la relación de los unos con los otros al reconocerse como pares, de la lucha común por la biopolítica, en definitiva de la lucha por la vida.

O sea que estos nuevos nichos surgen a partir de la acción conjunta, racional y coordinada de una multitud que lucha por vivir, por sobrevivir, por intentar que sus genes tengan la posibilidad de pasar a una próxima generación. Porque a la multitud no la conforman solo los que luchan, sino también los que la posibilitaron antes y por los que puedan venir a partir y como consecuencia de esa lucha por las vida. No solo hay una red distribuida a partir de los actores biopolíticos, sino que hay redes subyacentes resilientes y redes por emerger que solo serán posibles en base a la conformación de la multitud.

Como contrafigura a la multitud; desentendiéndose de la persona, del individuo, e inclusive desde algún punto de vista, negando a la propia identidad, Negri define la singularidad como elemento constitutivo de la multitud. Una multitud está compuesta de singularidades que se dan en la relación de unas con otras. El conjunto de las singularidades conforman la multitud y es a partir de esas singularidades que se define lo común. Dice Negri:
“Es a partir de la singularidad que se explica lo común. Buscar lo común no significa buscar realidades presupuestas, consistencias, el viejo concepto de gemeinschaft, de comunidad profunda, el viejo concepto de tierra, naturaleza. Ya son conocidas las horribles y perversas concepciones que pueden venir de esta identidad[iii]. Se sabe perfectamente cómo, sobre todo en un país como el Brasil, funciones, más que conceptos de poder y de raza se unieron profundamente para crear diferencias sociales que hoy se transformaron en hereditarias, pesadas, difíciles de superar y que suponen elementos que niegan la democracia y la propia posibilidad de la utopía. Es contra de estas cosas que existe este terreno teórico de interpretación y cada terreno teórico de interpretación que se debe acompañar de una capacidad de práctica y de acción. Si consideramos que el mundo está hecho de singularidades que consisten en relaciones y que, por lo tanto, existen en la medida que están en relaciones, aumentamos nuestra capacidad de acción. Antes el ministro hablaba de amor, (vamos a llamarlo lo común) de amor entonces, pero no es un amor en el sentido romántico, no es un amor en un sentido, para así decirlo, vinculado simplemente al erotismo o cosas similares. Es el amor como fuerza ontológica. Como decía Spinoza, como decían los filósofos, como últimamente hasta declaró la Teologia de la Liberación, una de las grandes producciones teóricas de este país, este amor constituye el ser porque es un acto de solidaridad. Pero esto no es identitario, es algo que existe en la relación, lo que es absolutamente fundamental porque nos permite colocarnos en una situación que es una efectiva apertura de la discusión.”[iv]
Parecería que hay una diferencia entre el concepto de biopolítica y la razón populista de Ernesto Laclau. A partir de la demanda Laclau asigna una identidad a ese colectivo que demanda, criticando de esta manera en concepto amorfo de multitud utilizado en trabajos anteriores de Hardt y Negri, lo que parecería que empuja a Negri a definir esa agremiación colectiva con las demandas propias de la vida. Mas adelante y en base a las lo que aporta recientemente la teoría de redes sociales, ambas posturas se complementarían, ya que el concepto de “identidad”, con el que Negri tiene algún recelo para involucrarse, aparece en el tramado de red social como el que él solicita para la multitud. Esta identidad, como se verá, siempre aparece a partir de las interacciones entre las singularidades de una red social y están definidas a partir de las conductas que les dan coherencia como multitud, no están nombradas desde afuera, tampoco son identidades virtuales o imaginaras que “se supone” las singularidades adhieren como son sobre las que advierte Negri. No, estas identidades son reales tejidas a partir de las interacciones de ese colectivo que son de una determinada manera, y que en la medida que las mantengan seguirán siendo de esa manera que los identifica y no de otra. Por lo que para nosotros no habría una brecha muy grande entre la razón populista de Laclau y la biopolítica de Negri

A partir del concepto de fraternidad veremos que esta desinencia de la multitud en lo común, no tiene que ver con la solidaridad, ni con el bien común y es discutible lo del amor como fuerza ontológica, tal vez esta sea la aproximación más cercana que hace Negri a la que nosotros pretendemos llegar.
Por lo pronto, y siguiéndolo a él, lo común es una forma de relacionamiento, una manera de habérnoslas con los otros y con las cosasm, una habitud que Zubiri define así:
“Todo viviente tiene un modo primario de habérselas con las cosas y consigo mismo, anterior a sus posibles situaciones y respuestas. A este modo de habérselas con las cosas y consigo mismo es a lo que llamo habitud. Aparece aquí este concepto que como categoría ocupó muy poco lugar en la filosofía de Aristóteles, la Ÿxij, el habitus. La habitud es el fundamento de la posibilidad de toda suscitación y de toda respuesta. Mientras la respuesta a una suscitación en una situación es siempre un problema vital, la habitud no es ni puede ser problema: se tiene o no se tiene.”
Es muy interesante esta definición de habitud de Zubiri, la habitud es una instancia anterior a lo social, entonces si logramos ubicar la pulsión por la vida que es impulsada por la biopolítica en ese protolugar, desde donde nos iniciamos en las relaciones con los otros y con las cosas, podremos despojar a la multitud de toda connotación social tal como la solidaridad, el bien común, el amor, que son siempre respuestas.

Hay una inmediata tendencia a relacionar “lo común” con lo material, la propiedad comunal y con el capital, sin embargo es prudente detenerse un instante en la relación entre lo común y la propiedad, propiedad en el sentido capitalista de la palabra, en el sentido de acumulación. Lo común no presupone ningún tipo de acumulación, nada transable per se, mucho menos intra comunidad, por lo que la configuración del capital tradicional se desdibuja ya que esta propiedad comunal, no es privada ni es estatal, es inajenable por que es un producto de la multitud y para la multitud.

“La propiedad común no pasa simplemente por el Estado, pasa por el ejercicio que las singularidades hacen de ese espacio común, por la manera de ejercer ese espacio común. No depende de etapas en el sentido de primero hacer esto y después hagamos aquello, como durante tanto tiempo enseñaron muchos dogmas socialistas (primero hacemos eso y después aquello y aquello otro será posible tras hacer aquella otra cosa). No es verdad. Ahora de lo que se trata es de poner en movimiento todo de una sólo vez. Por lo tanto, más allá de la propiedad pública, la definición jurídica de lo común es aquella que posibilita hacer usuable dentro del carácter público la construcción de espacios comunes reales, que son estructuras comunes, y posibilita hacer armónica en esos espacios de voluntad: la decisión, el deseo y la capacidad de transformación de las singularidades.”
El recurso común en cuestión bien podría ser un bien material, un espacio, alimentos, algo que surja de una demanda de la multitud, demanda que se unifica a partir de la “demanda común de las singularidades”, y por lo que la multitud debe estar dispuesta a luchar para conseguir y defender. Este concepto al que nosotros llamamos "recurso común” puede ser del más variado origen, pero siempre estará basado en lo demandado por la multitud. La felicidad, la belleza, la alegría también pueden configurar demanda común y como tales pueden constituirse en el recurso demandado no material. De esa demanda, o mejor dicho, generada como hija de esa demanda aparece lo común. La demanda por la que la multitud reclama para sí un mismo recurso se erige como demanda común, se instituye en común, se co instituye, se constituye en común. A esa demanda Negri la llama "una condición biopolítica".
Etimología de instituto: instituere, establecer, erigir, construir < en =""> establecer en , erigir en, construir en
Institución es la acción de erigirse en, establecerse en, de erguirse en.
Constitución es una co-institución; es la acción de instituirse en conjunto por lo tanto:
Constitución es la acción de construirse, establecerse o erguirse todos juntos en conjunto.
Pero lo común no es solo la demanda, lo común se materializa en el recurso ganado, recuperado, apoderado e instituido por la multitud, por ella misma y para sí misma. Es el recurso constituido en común.
Lo común aparece en la posmodernidad como la recuperación de una felicidad, una creatividad, unas ganas de trabajar, una “buena onda”, que la multitud gana a partir de jugarle al capitalismo por abajo, se podría decir desde los márgenes. En un mundo repartido, compartimentado y jerarquizado del capitalismo, lo común, el procomún, o la propiedad comunal aparece como algo novedoso y tal vez ingenuo, (volveremos sobre esto).
Concurrir a la constitución, a la co-institución de esos espacios comunes, establece una verdadera nueva práctica política que tiene las características que Negri rescata al final de su conferencia. Negri advierte que la cultura occidental no pudo penetrar la totalidad, otras culturas diferentes como la latinoamericana en base a persistencia, dolor y luchas sociales siempre perdidas, adquieren una posición de oportunidad privilegiada en esta nueva brecha que se abre.
La excesiva reglamentación, intervinculación e interdependencia del mundo capitalista globalizado le quita grados de libertad a la resiliencia necesaria para que el sistema no colapse, como señala Thomas Homer-Dixon en un trabajo referente a los desarrollos del ecólogo Buzz Holling sobre panarquía y resiliencia. No dar posibilidades a otros sistemas, no capitalistas significa restringir la capacidad reisilente del sistema globalizado; hipertecnificado, esto lo hace tanto más vulnerable, que hoy somos testigos de como el capitalismo tiene que hechar mano de los recursos de los estados para salvarse.
Ante los ojos de todos, la multitud comienza a reaccionar distinto, no desde dentro del sistema, sino desde fuera, desde la marginalidad del hacker, o desde la cultura originaria como lo hacen las denominadas naciones bolivianas que representan los pueblos originarios, que siempre han estado allí, pero que hoy ven brechas, "gapps", que son apropiables y que de hecho son ocupadas y que al hacerlo se constituyen en lo común. La misma nueva Constitución Boliviana es un fiel reflejo de esto.
Sobre la ética hacker Negri comenta:
"Lo que me interesa destacar son algunas características que están relacionadas con la práctica de su trabajo y que forman parte de su ética además de formar parte de su trabajo. Pienso que los hackers valoran antes de todo una relación con el trabajo que no se basa en el deber y sí en la pasión intelectual por una determinada actividad, un entusiasmo que es alimentado por la referencia a una colectividad de iguales y reforzada por la cuestión de la comunicación en red.
Son varios los autores que explican esa ética hacker y que insisten en pensar que el espíritu hacker consiste en el rechazo de las ideas de obediencia, de sacrificio y de deber que siempre fueron asociadas a la ética individualista, a la ética protestante del trabajo. Los hackers sustituyen esa ética no de una manera egoísta, por el contrario, por un nuevo valor que predica que: el trabajo es más alto cuánto mayor sea la pasión que ese trabajo despierte. Hablamos de pasión, adherencia, interés y continuidad. Esa manera de pensar el trabajo une, fundamentalmente y de manera indisociable, el placer intelectual, la fuerza pragmática y el compromiso social. El modo de producción open-source, que es una invención de los hackers y que por suerte también es exportable (puede ir más allá de la práctica más estricta de los hackers, ya que es un proyecto que puede ser retomado por otros) se hace inmediatamente comunicativa."
Todo esto nos interesa a partir de la concepción de una red productora de significantes, no apropiables, no consumibles, no transables, a partir de la aparición de la brecha, el "gapp" donde se co instituye en lo común. El único y verdadero medio de producción comunista, como dice, que elude al capital, sea este Estatal o propiedad de la empresa independiente.Es desde allí que rescata la ética Hacker como una moral, un uso del lugar donde moro y me desarrollo, de donde puedo llevarme todo lo que quiera en la medida que retribuya en la misma cuota de lo que extraje, en un tome y daca, libre, abierto y gratuito que lo único que debe respetar es la co institución de lo común.
Negri advierte que de esta manera el trabajo se vuelve algo placentero, no formateado por el capitalismo, lo que nos hace pensar en el trabajo que hace una madre en la casa, por el que no va a recibir ninguna paga, ni ningún reconocimiento tal vez, pero que eso no la inhibe de sentir placer al planchar una guardapolvo o al preparar la comida todos los días. Trabajo no remunerado, de libre disponibilidad, open source, que se le cuela al capitalsmo por sus intersticios, mas allá que el capitalismo se aproveche de esta situación y la utilice para sí en muchísimas ocasiones.

Negri parte de la constitución de lo común para presentar una oportunidad al capitalismo o mejor dicho al neoliberalismo. Sin embargo el lector insidioso a esta altura deberá estar recordando el ya célebre ensayo de Garrett Hardin de 1968: "la tragedia de los comunes. En esa ocasión Hardin propuso que "La ruina es el destino hacia el cual corren todos los hombres, cada uno buscando su mejor provecho en un mundo que cree en la libertad de los recursos comunes. La libertad de los recursos comunes resulta la ruina para todos." Esta mortífera sentencia da por tierra todo lo dicho anteriormente, desde una óptica puramente smithsoniana, es por eso que muchos consideran ingenuo a este planteo. Hardin advierte que si cualquier recurso se libera a la libre disponibilidad terminará en un corto tiempo depredado, al buscar egoístamente el provecho individual, los individuos terminarán indefectiblemente depredando, total es gratuito y de libre acceso.
Esto es que todo bien de acceso público al que no se le restringe el uso, ya sea privatizándolo o que el estado se haga cargo de él mediante una regulación muy fuerte, estará indefectiblemente destinado a la ruina. Quienes entran en esta rutina ingresan en la dimensión de una barbarie caníbal, no colaborativa, que los termina autodestruyendo y donde son vulnerados todos los derechos ciudadanos.
Este crudo planteo niega la teoría del derrame del neoliberalismo y presenta un panorama desolador en el escenario de la no-regulación que esta doctrina propone. Incluso la realidad parecería que le de la razón a Hardin si consideramos que “la tierra” es un “recurso” finito y que un buen día se puede acabar, sea privada o no, será en ese momento que se convierta bien en escaso y objeto de la economía política. Para regularlo el estado global deberá intervenir para racionalizar su uso pero los usuarios gritarán y se quejaran por las regulaciones impuestas. Ante esta situación es de preguntarse si existe salida alternativa a este dilema del prisionero multilateral.
Pues bien, existe, esa es la buena noticia. Elinor Ostrom es una investigadora de economía política que escribió un ensayo: El gobierno de los bienes comunes donde muestra que NO todas las sociedades que explotan bienes comunes son depredadoras y describe muchísimos casos donde se contradice a Hardin, es más, avanza sobre una caracterización teórica de estos sistemas no-caníbales.
Ella parte de que la tragedia sucede cuando los actores se perciben a si mismos como prisioneros del sistema que crean, en la medida que no puedan salir de la “prisión” que les restringe el acceso a los bienes esenciales estarán presos y es desde ahí que terminan en la “ruina”. La condición biopolítica.
Ahora bien, describe que estas mismas personas, buscando la autoorganización y la inventiva creativa, son capaces de crear instituciones que preserven los bienes comunes para que se mantengan en el tiempo, para que sean sustentables. Por el otro lado, si las instituciones son coercitivas y no tienen en cuenta lo “comunitario” del bien y en consecuencia no instituyen colaboración, esas instituciones y el colectivo que las constituye estará destinado al fracaso.
Dice Ostrom: “el problema que enfrentan los apropiadores de los recursos de uso común es de organización: cómo cambiar la situación en la que los apropiadores actúan de manera independiente a otra en que adoptan estrategias coordinadas para obtener mejores beneficios comunes o para reducir sus daños. Ello no significa crear necesariamente una organización”. Pero sí necesariamente significa crear constitución. (esto lo agregamos nosotros)
Pasar de la barbarie a la civilización es su propuesta que consiste en tener en cuenta algunas premisas a la hora de constituir dichas instituciones, tales como que deberían ser autoorganizadas, el mismo sistema social se debería dar la organización; analizar toda la cadena de utilización del bien a fin de determinar el problema y todas sus implicancias. Qué mejor que los mismos interesados para aportar soluciones las soluciones responsable de resolver los problemas técnicos.
Por último Ostrom sugiere que el grupo de usuarios sea de alguna manera cerrado. Otrom se refiere a sanciones fuertes e incrementales para el que no cumpla, en definitiva que el que no cumpla con las reglas sienta el escarmiento de la exclusión de la explotación del bien.
Curiosamente Elinor Ostrom usa el mismo recurso que Antonio Negri para plantear una alternativa a la escasez generada artificialmente por el capitalismo al refutar "la tragedia de los comunes" de Garrett Hardin. En este caso Otrom contradice a Hardin diciendo que la tragedia casi siempre tiene lugar pero que no siempre y da ejemplos donde después de la creación de instituciones represntativas, lo común se preservaba. Negri parte desde un nuevo espacio, el espacio de la posmodernidad que define como el espacio de lo común, como un nuevo espacio donde serán vencidas definitivamente las catastróficas predicciones de Hardin. Para ambos la solución al problema de los comunes es la institucionalidad, la coinstitucionalidad del colectivo que la integra, ese colectivo que Negri denomina multitud de singularidades en relación una con otras.
De esta forma nos encontramos con un espacio donde lo común es posible a partir de erigirse a si mismo entre toda la multitud, para defender una demanda biopolítica que es la que en torno a la cual en definitiva se van a organizar.
Ostrom desde el liberalismo económico y Negri desde un neo marxismo coinciden en la solución a la tragedia de los comunes. Representatividad, institucionalidad, co-institucionalidad y más institucionalidad de lo común. Tal vez incluso coincidan en el diagnóstico, sería tarea para investigar ya que los enfoques, esta vez desde los diagnósticos, es distinto.
El planteo de Ostrom parte de concebir el problema de los comunes como un dilema del prisionero multilateral que encierra a los reos entre rejas virtuales, ficticias que son percibidas desde dentro solo por quienes las padecen. Esta posición es una lógica negativa que refuta algo de por sí negativo, La tragedia de los comunes. La clave, según ella está en buscar alternativas a la prisión mediante innovaciones creativas basadas en la cooperación, en un juego de suma no cero. Ostrom propone pasar de un juego agonal donde los compartimentos establecidos por las rejas de la prisión impiden la mirada lateral, horizontal, desdibujan el concepto mismo de multitud y la posibilidad de que la cooperación sea posible. Desde este esquema lo que propone es un equilibrio de Nash en donde las singularidades estén presentes, pero donde su vez se tengan en cuenta a los colectivos. ¿De qué manera? Pasando consecutiva e iteradamente de uno a otro Equilibrio de Nash.
Todos recordarán esta escena del film Una mente brillante, la parte donde entra una rubia despampanante al bar en donde estaban los estudiantes:
“En la competencia, la ambición individual sirve al bien común. –Adam Smith[ii], padre de la economía política–. Todos para sí mismos, y aquellos que se retrasen, fracasarán” dice en el film el compañero de Nash, Martin Hansen, interpretado por Josh Lucas.
“Adam Smith fracasó” le contesta Russell Crowe, el Nash de ficción (…) “Smith decía que lo más productivo es que todos en el grupo quieran por sí mismos, eso está mal, le falta algo, porque lo más productivo es que todos en el grupo quieran para ellos y para el grupo”.
Estas palabras puestas en boca de los actores establecen la diferencia fundamental entre Nash y la base central de la teoría económica: el individualismo y la libre competencia quedarían así puestas de lado. Advierte Walter Graziano en su libro “Hitler ganó la guerra”. En efecto esto es así porque el Equilibrio de Nash se basa en el juego común, si unos tras otros los jugadores se ven excluyendo del juego, tarde o temprano habrá un solo ganador y los otros habrán de estar en una posición “fuera de juego”.
El equilibrio de Nash formula que: Si hay un conjunto de estrategias tal que ningún jugador se beneficia cambiando su estrategia mientras los otros no cambien la suya, entonces ese conjunto de estrategias y las ganancias pertinentes constituyen un equilibrio de Nash. Hay otra definición más pertinente a lo que estamos hablando: Si surge un acuerdo sobre cómo comportarse en un determinado juego, las estrategias fijadas por el convenio deben formar un equilibrio de Nash; si no, habrá al menos un jugador que no se regirá por el convenio.[v]

El planteo de Negri contrariamente al de Ostrom es positivista. Él construye una realidad a partir de una condición biopolítica. Negri inicia la constitución común desde la coordinación que adquieren las singularidades al relacionarse entre sí unas con otras y en contra de una condición biopolítica que los obliga a constituirse en común. A diferencia de Ostrom que apela al instrumento republicano del acuerdo sobre cómo comportarse, el contrato republicano, para Antonio Negri es la lucha por la condición biopolítica la que establece la constitución de lo común. Esta herencia agonal del marxismo, sobrevive en Negri aggiornada al Siglo XXI. Al final de su conferencia Negri identifica en los pueblos de Latinoamérica una posición de privilegio para esta lucha, una “oportunidad” que tienen estos pueblos para luchar por lo que siempre han venido reclamando. Se descubre en su exposición una postura épica, romántica, propia de esa doctrina. Adquirir cuerpo a partir de un entorno hostil que lo conforma, construirse a partir de una lucha, desde “multitud”, por la materia la condición biopolítica.

Además coinciden en la conformación de un tipo emergencia, Negri cita como ejemplo concreto a la ética hacker y lo que ella produce, Ostrom cita la administración del sistema de comunes en Madagascar. En ambos ejemplos no existe la supremacía, ni la posibilidad de acumulación, por el contrario ambos destacan la coordinación en los acuerdos, y en la importancia de estos acuerdos constituidos, porque “la propiedad común no pasa simplemente por el Estado, pasa por el ejercicio que las singularidades hacen de ese espacio común, por la manera de ejercer ese espacio común”. Ese espacio común bien podría definirse como un espacio donde existe un Equilibrio de Nash.
Estas conclusiones coincidentes para ambos abren de par en par la puerta del siglo XXI. Si se superan los prejuicios para ejercer lo común el mundo se nos podría presentar como un abanico de infinitas posibilidades, solo dependerá de nosotros que nos coordinemos para poder utilizarlas.
Hace pocos años un sinnúmero de científicos, investigadores, políticos desarrollan estudios a fin de establecer mecanismos que posibiliten lo que los autores nos piden. Organizaciones P2P, Open source, Cientific Commos, E factory, son algunos ejemplos de proyectos que van en este sentido, lo que nosotros hacemos acá es ahondar en los aspectos teóricos de estos desarrollos en línea con el aporte que podríamos hacerle a ellos.
[i] Como se denominan los diferentes pueblos y étnias que conforman la Bolivia de hoy pero que también constituyeron la Bolivia de siempre
[ii] Como se dijo en nuestro libro De revolutionibus orbium argetum
[iii] Definiciones de identidad de de Ugarte
[iv] Aquí habría que hacer la salvedad sobre algunos reparos que puede tener este texto desde la óptica de la ideología de Antonio Negri, mas adelante veremos que a lo que él se refiere con multitud, o mejor dicho, la multitud que configura lo común es lo que llamaremos fraternidad. Lo interesante es hilo del razonamiento de Negri, no su enfoque ideológico.
[v] Gibbons un primer curso de teoría de juegos