Del círculo de baba a la pirámide VIII

En torno a la Fraternidad Laica

Creo que la discusión  que se está dando en torno al “miedo”  en estos días me lleva a escribir este post y a  sentirme identificado con mucho de lo que se está diciendo por allí.
¿Existe algo tal como “lo social”? Si existe, ¿cómo se los circunscribiría a un espacio, a un tiempo, a una cultura? ¿Cual sería su dominio?
Para los cosntructivistas radicales, por ejemplo, solo existe lo distinguido del entorno, por lo que para tener una identidad (social), en ese dominio se deberían distinguir algunas conductas básicas tales que la haga reconocible como “entidad distinguida”. Desde esta óptica, lo medular sería analizar si realmente  se “construye” algo a partir  de interacciones sociales simples y si esto es así, cómo logra lo “construido”  distinguirse del entorno y luego qué tendría que hacer para hacerse sostenible en el tiempo.
Nada de lo que digo hoy es nuevo, discusiones parecidas a esta hemos tenido muchas veces por acá, pero lo que quiero proponer hoy es una nueva mirada sobre lo  social basada en La Fraternidad Laica como la bautizó Juan Urrutia Elejalde en este post.

¿Que sería una fraternidad laica? Para tratar de explicarlo voy a echar mano de la concepción de amigo-enemigo de Carl Schmitt desde donde parte la politóloga belga Chantal Mouffé  en "En torno a lo político” para contradecirlo contradecir al propio Schmitt. Dice Carlos Ruiz Schneider

“A partir de la obra de Schmitt, pero contra Schmitt, Chantal Mouffe esboza una concepción agonística y no antagónica de la política, que logre mantener la relación adversarial sin que ésta se transforme en una relación amigo-enemigo radical como en el autor alemán.”

La tesis schmittiana viene como anillo al dedo para sintetizar la diferencia que reclaman los cosntructivistas radicales para diferenciarse del entorno, es más no hay diferencia mas radical que la que esta dualidad plantea. Lo tribal se basa precisamente en esta tesis.
Pablo de La Barbarie dice acá:

“El argumento de Mouffe en En torno a lo político es más o menos el siguiente: no hay sociedad sin conflicto, porque no hay sociedad sin identidades colectivas -esto dicho en el sentido ontológico y no histórico-, y las identidades colectivas se constituyen sobre la oposición nosotros/ellos. Lo político es justamente el nombre que recibe esta dimensión de lo social: “concibo ‘lo político’ como la dimensión de antagonismo que considero constitutiva de las sociedades humanas, mientras que entiendo ‘la política’ como el conjunto de prácticas e instituciones a través de las cuales se crea un determinado orden, organizando la coexistencia humana en el contexto de la conflictividad derivada de lo político”

Lo que para Mouffé es orden, para Humberto Maturana es identidad social, o mejor dicho en términos maturanianos: la diferencia entre lo distinguido y el entorno que se reconoce a través de una identidad.

Referente a esto Pablo coincide con Ruiz Schneider en cuanto a lo político como una práctica antagónica entre nosotros y ellos den donde no es posible la coexistencia de ambos :

“Lo político aparece como antagonismo y los otros como enemigos cuya existencia es percibida como incompatible con la propia. Dicho de otro modo, la cosa termina mal. Mouffe propone como alternativa a la democracia liberal lo que ella y Laclau llaman democracia radical o democracia pluralista. Un modelo basado, no en la exclusión antagonista de la diferencia, sino en su inclusión bajo una modalidad “agonista”, que consistiría, básicamente, en la puesta en escena del conflicto como alternativa a su resolución por la violencia o, si se quiere, la sustitución de la violencia real por alguna forma de violencia simbólica.”

Mouffé sostiene que:

“… cuando no existen canales a través de los cuales los conflictos puedan adoptar una forma “agonista”, esos conflictos tienden a adoptar un modo antagónico. Ahora bien, cuando en lugar de ser formulada como una confrontación política entre “adversarios”, la confrontación nosotros/ellos es visualizada como una confrontación moral entre el bien y el mal, el oponente sólo puede ser percibido como un enemigo que debe ser destruido, y esto no conduce  a un tratamiento agonista. De ahí el actual surgimiento de antagonismos que cuestionan los propios parámetros del orden existente.”

Para llegar a este argumento Mouffé nos hace referente una suerte de operación de moralización de la política:

“Al utilizar el término ‘moralización’ en este contexto no quiero decir, desde ya, que ahora la gente actúa en el campo de la política en busca del bien común, de acuerdo con motivos más desinteresados o imparciales. Lo que quiero indicar es que, en lugar de ser construida en términos políticos, la oposición ‘nosotros’/'ellos’ constitutiva de la política se construye ahora según las categorías morales del ‘bien’ versus el ‘mal’.”

La diferencia que originalmente era de índole espacial, territorial, cultural, de género ahora es moral, posee calificadores intangibles que  la hacen depender de un costructo lógico que soporte su justificación. Ahora es virtual.
Las jerarquías echan mano de este proceso moralizador para virtualizar los conflicto propios de la convivencia entre humanos. Y es a partir de esa virtualización, luego, que resulta fácil crear escasez artificia a través de la culpa y el miedo y de esta manera restringir los flujos demandados por el grupo social.

”Deberíamos darnos cuenta de que un mecanismo particularmente perverso está en juego en esas reacciones moralistas. Este mecanismo consiste en asegurar la propia bondad mediante la condena del mal de los otros. El hecho de denunciar a los otros siempre ha sido una forma poderosa y fácil de obtener una idea elevada del propio valor moral.”

Para establecer entonces los límites de lo construido y lo digerible por esa sociedad distinguida es que Mouffé plantea lo siguiente:

“El pluralismo que planteo requiere discriminar entre demandas que deben ser aceptadas como parte del debate agonista, y aquellas que deben ser excluidas. Una sociedad no puede aceptar aquellas que cuestionan sus instituciones básicas como adversarios legítimos. El enfoque agonista no pretende abarcar todas las diferencias y superar todas las formas de exclusión. Pero las exclusiones son concebidas en términos políticos, no morales. Algunas demandas son excluidas, no porque se las declara ‘malignas’, sino porque desafían las instituciones constitutivas de la asociación política democrática. Sin duda la propia naturaleza de esas instituciones es también parte del debate agonista, pero, para que tal debate tenga lugar, es necesaria la existencia de un espacio simbólico compartido. Esto es lo que quise decir cuando en el capítulo 2 afirmé que la democracia requiere un ‘consenso conflictual’: consenso sobre los valores ético políticos de la libertad e igualdad para todos, disenso sobre su interpretación.”

Lo que nos sitúa nuevamente en la sociedad fraternal, que como he tratado de demostrar en mi libro El siglo de la Fraternidad, ésta es preexistente a las buenas intenciones, la solidaridad, el bien común y el vamos a vivir juntos. La fraternidad como la entiendo es la forma de red (mas distribuida que centralizada) en donde los flujos tienden a fluir con mayor facilidad en todas direcciones, llegando de esta forma a todos los integrantes de la red. La fraternidad en consecuencia es una red de intercambio de flujos, por lo que lo emergido es sobretodo demandante del entorno, de allí lo de enemigo y amigo, de allí lo conflictual, ya que de donde se sacarán esos flujos externos es justamente desde el entorno y (sin saberlo a priori) puede que caiga en rivalidad con otros por los recursos necesarios para satisfacer esa demanda.
Pero hasta qué punto es posible digerir algunos conflictos internos sin que se provoque el colapso de todo ese sistema social. Hasta el punto discriminar entre demandas que deben ser aceptadas como parte del debate agonista, y aquellas que deben ser excluidas. Tarea que no es fácil aunque sí es fácil su manipulación. Por lo que la sociedad fraternal puede y debe mantener en su seno un nivel de conflicto para reformularse y para no anquilosarse en un statu quo dado.
Si la fraternidad es la forma de red social que posibilita la libre y ergódica circulación de los flujos internos y su respectivo intercambio con el entorno, sus implicancias morales desaparecen al permitir una cuota de violencia real o virtualizada en su seno. ¿O acaso la fraternidad no era anterior a la solidaridad y el bien común? ¿O acaso entre hermanos no nos llevamos a las patadas en casa? Sin embargo nada de esto imposibilitó que siguiéramos siendo hermanos.

Desvinculemos entonces  a la fraternidad de sus preconceptos masónicos, universalitas y cristianos para destilarla en su quintaesencia de lo social.  “Saquemos pues esto de la fraternidad de ese contexto religioso y veamos que queda.”  Se anima Juan “Algo anterior y previo a la solidaridad. ¿Qué es eso? He aquí la pregunta que, bien respondida, podría dar la réplica a los planteamientos Schmittianos más allá de los agonismos o las escenificaciones.” Y ensaya una respuesta:

…la que hoy me viene a las mentes es la que podría solucionar la paradoja que plantea el juego estratégico denominado dilema del prisionero. La paradoja es que en su equilibrio o solución no hay cooperación sino todo lo contrario, mientras que en experimentos de laboratorio (en cambio) hay mucha cooperación.

La solución de la paradoja se encuentra, no en las estipulaciones que parecerían obvias, sino justamente en que no hay conocimiento común de la matriz de pagos y del hecho de que los contendientes prefieren más a menos. Si el conocimiento de esas dos piezas de información es solo conocimiento mutuo de orden N, N finito, cabe la posibilidad de que yo piense que igual tu no eres un hijo de mala madre sino un hermano y me atreva a jugar cooperativamente. Si además tu piensas lo mismo aterrizamos en el equilibrio cooperativo por obra y gracia, he ahí la bello de esta solución a la paradoja, de algo que solo se puede denominar fraternidad.

Juan nos pone frente a una realidad que descarna el hecho informacional del problema del prisionero. Si los prisioneros no manejan un mínimo de información común que les permita “saber” algo del otro y a partir de esa información ( a sabiendas) mi resolución del dilema podría cambiar.

Claro está que en el  Tit for tat (ojo por ojo), un caso especial del dilema del prisionero, una sociedad no se puede sostener por mucho tiempo en esta situación. Para evitar la aniquilación mutua los agentes responderán consecuentemente a la acción previa del oponente. Si el oponente ha cooperado previamente, el agente cooperará. En la guerra de trincheras se llega a un pacto de convivencia entre ambos oponentes, pactan el espacio de convivencia agonal que plantea Mouffé, se vuelven hermanos, “saben” que sus jefes los han mandado a aniquilarse entre sí y ambos pactan la desobediencia.

Por lo que en síntesis, para que aparezca la Fraternidad,  es imprescindible un nivel mínimo de información compartida entre los demandantes, al mismo tiempo esta deberá mantenerse Laica sin connotaciones morales ni religiosas. Solo entonces estaremos frente a la posibilidad de vencer a Schmitt a partir de Schmitt

http://www.insumisos.com/lecturasinsumisas/En%20torno%20a%20lo%20politico.pdf

http://www.facso.uchile.cl/publicaciones/sociologia/revsoc/Revista22/CarlosRuiz.pdf

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