El significado de la palabra Foucault inicia su seminario comentando el significado y el contexto de aparición de la palabra parrhèsía, la cual aparece por primera vez en Eurípides (484 – 407 a.C.), señalando que en su significado original esta palabra aludía a “decir la verdad”. Luego de ello en la primera parte del seminario dará una visión general de este significado en su evolución a través de la cultura griega y romana.
En un primer momento la parresía o el parresiasta tiene que ver con la franqueza, dado que el parresiasta es aquel que dice todo lo que tiene en mente: no oculta nada sino que abre su corazón y su mente a otras personas mediante el discurso, estando de este modo la audiencia en condiciones de comprender exactamente lo que piensa el que habla. De tal forma, la parresía alude a un tipo particular de relación entre quien habla y lo que dice
[1].
La parresía puede tener un significado positivo y uno negativo, siendo este último usado peyorativamente en textos como el de Platón para aludir a la charlatanería de algunos ciudadanos. Sin embargo, la mayoría de las veces no tiene este significado peyorativo en los textos clásicos siendo su acepción positiva: decir la verdad, la más presente. Ahora bien, se pregunta Foucault ¿el parresiasta dice lo que piensa que es la verdad o dice lo que es la verdad?, frente a lo que afirma “el parresiasta no es solamente sincero y dice su opinión sino que su opinión es realmente verdad”
[2]. El parresiasta en la antigua cultura griega no tiene duda alguna acerca de su posesión de la verdad ya que la posesión de la misma más allá de evidencias tiene que ver con ciertas cualidades morales, siendo esta su prueba de haber accedido a la verdad.
Una de las cualidades que dan prueba de la sinceridad del parresiasta es su coraje –el hecho de que su habla diga algo peligroso- da una indicación fuerte de que el que habla es un parresiasta. Para los griegos el tema central era determinar cómo podemos saber si un individuo particular puede ser un decidor de verdad, siendo la seguridad de lo que cree verdad o no un asunto más bien de orden moderno.
Cómo recién decíamos la parresía está ligada al coraje ante el peligro, dado ello es que merece consideración como parresiasta alguien que de algún modo corre un riesgo al decir la verdad, como cuando un filósofo se dirige a un soberano y asume el riesgo (distinto a un profesor de gramática). En tanto puede ser castigado, decir la verdad se da en el juego de la vida o la muerte. Esto implica asumir una relación específica consigo mismo, dado que la muerte viene desde el Otro, se prefiere a sí mismo como un decidor de verdad en vez de cómo un ser viviente que es falso para sí mismo.
Dado esto vemos que la función de la parresía no es tanto demostrar la verdad a otro como la función crítica de su interlocutor, siempre en una relación donde el que habla o confiesa está en una posición de inferioridad con respecto al otro. La parresía viene de “abajo” por así decirlo y se dirige hacia “arriba”.
Finalmente distingue en la antigua Grecia que en la parresía decir la verdad es visto como una obligación, lo que puede costar incluso la libertad teniendo de este modo una relación específica con el deber moral.
Este es el significado en términos muy generales de la palabra parresía en la mayoría de los textos griegos entre el siglo V a. C. al V d. C. En este sentido, más que analizar todos los rasgos de la parresía Foucault intentará enfatizar algunos aspectos del “juego parresiástico” en la cultura antigua desde el siglo V a. C. hasta los principios del cristianismo. Para ello considera tres puntos de vista para analizar esta evolución
En primer lugar en la tradición socrático-platónica (ver Gorgias, Fredo) el largo discurso continuo es un artificio retórico o sofístico, mientras que el diálogo entre preguntas y respuestas es típico de la parresía.
En segundo lugar la parresía será una característica esencial de la democracia ateniense (ver obras de Eurípides) tanto como una actitud ética y personal característica del buen ciudadano
[3]. De ahí, la parresía se constituye en un requisito para hablar en público en la asamblea (ágora). En este punto señala Foucault el primer desplazamiento del significado político de la parresía con la aparición del Estado en las monarquías helénicas, quedando ella centrada en la relación entre soberano y sus consejeros o cortesanos como ayuda al rey en su decisiones. De este modo es que un buen rey acepta todo lo que un parresiasta genuino le dice aún cuando le resulte desagradable (del ágora a la corte).
Finalmente la parresía podrá ser rastreada en la filosofía apareciendo en los escritos de Platón Sócrates en el rol de parresiasta, puesto que constantemente encara a los atenienses como se advierte en la Apología y en el Alcibíades Mayor a quien encara a hacerse cargo de sí mismo antes de conseguir lo que está resuelto a lograr
[4].
La parresía en Eurípides
En esta segunda parte Foucault revisa la presencia de la palabra parresía en la literatura griega, específicamente como aparece en seis de las tragedias de Eurípides: Las fenicias, Hipólito, Las bacantes, Electra, Ion y Orestes.
En Las fenicias (411 – 409 a. C.) encontramos la imposibilidad de usar la parresía si no se es un ciudadano regular de la ciudad, si se es un exiliado. Lo esencial del texto es que “si no se tiene el derecho de hablar libremente, no se es capaz de ejercer ninguna clase de poder, y, por eso, usted está en la misma situación que un esclavo”
[5], no pudiendo oponerse al poder del gobernante. Advierte así Foucault que “el hombre que ejerce el poder es sabio solamente en tanto exista alguien que pueda usar la parresía para criticarlo y consecuentemente poner algún límite a su poder”
[6].
En Hipólito (428 a. C.) aparece nuevamente una conexión entre la falta de parresía y la esclavitud, pero aparece el honor, más allá de la ciudadanía, como condición de posibilidad para dirigirse libremente a la gente en la ciudad. De este modo la parresía requiere tanto de requisito moral como del social, que viene de un noble nacimiento y un nombre digno de respeto.
En Las bacantes (407 – 406 a. C.) encontramos el “contrato parresiástico” desde donde el soberano, el único que tiene poder pero carece de verdad, se dirige el mismo a quien tiene la verdad pero carece de poder, para asegurarle a este último que le diga la verdad cualquiera sea a condición de asegurar que no será castigado. Del mismo modo en Electra (415 a. C.) encontramos la posibilidad del uso de la parresía para hablar libremente a condición de no ser castigada.
En Ion (418 – 417 a. C.) vemos el desplazamiento explícito de la verdad oracular de Delfos a Atenas, volviéndose éste el lugar donde la verdad aparece ahora: la verdad ya no es revelada por los dioses a los seres humanos sino que es revelada a los seres humanos por seres humanos mediante la parresía ateniense
[7]. De este modo la descripción crítica de la vida democrática y monárquica como está presentada por Ion es parte del carácter constitucional del individuo parresiástico en la vida política ateniense a fines del siglo V y principios del IV a. C. (prestigio por su familia y nacimiento).
En Orestes (408 a. C.) encontramos el único texto de Eurípides donde la parresía es usada en un sentido peyorativo, la cual es traducida como “franqueza ignorante” y “desvergonzada libertad de palabra”, apareciendo luego como “charlatanería” lo cual alude a aquel que es incapaz de diferenciar el valor del logos (athyroglossos) como medio de tener acceso a la verdad, lo opuesto de este modo a la parresía en un sentido positivo. Es así como uno de los problemas que el carácter parresiástico deberá resolver será cómo distinguir lo que debe ser dicho de lo que debe ser mantenido en silencio.
Así vemos como la franqueza, antes señalada como un carácter parresiástico ahora puede ser charlatanería, matizada por el carácter arrogante del orador, su habilidad para generar una reacción emocional en el interlocutor, y su falta de instrucción. De este modo, las características del parresiasta negativo (personificado en Cleofonte) aluden a su violencia, a que es apasionado, extranjero en la ciudad y carente de instrucción, por consiguiente, peligroso. Aquello contrasta con el parresiasta positivo (autourgós) quien es un hombre valiente que posee coraje, que participa en las decisiones importantes de la asamblea en momentos críticos, que es un trabajador discreto, que ofrece buenos argumentos, con gran integridad moral y voluntad de paz (en este caso Terámenes)
[8].
Problematizar la parresíaSi bien en Ion no hay problematización de la parresía, en Orestes sin embargo aparece un hiato en la propia parresía entre su sentido positivo y negativo. Esta crisis de la función de la parresía tiene para Foucault dos aspectos importantes:
Primero: hay una discrepancia en el sistema igualitario que permite a cualquiera usar la parresía y la necesidad de elegir entre la ciudadanía a aquellos que eran capaces (por sus cualidades personales y sociales) de manera tal que esto beneficiara a su ciudad. Esto ocurre porque la parresía no fue definida en términos institucionales ¿cómo es posible darle forma legal a quien dice la verdad?
Segundo: tiene que ver con que la parresía ya no es suficiente para revelar la verdad, ahora requiere una educación particular
A partir de esto Foucault piensa que el problema de la parresía, su crisis, es un problema de la verdad, del reconocimiento de quien es capaz de decir la verdad en los límites del sistema institucional donde cualquiera está igualmente dotado del derecho de su propia opinión. Dicho de otro modo, la democracia por sí misma no es capaz de determinar quién tiene las cualidades específicas que lo facultan para decir la verdad, sumado al hecho que la franqueza al hablar ya no es suficiente para asegurar la verdad, mientras que la parresía negativa o charlatanería puede ser efectiva.
La crisis de la parresía da origen así a problematizaciones entre libertad, poder, democracia, educación y verdad en Atenas a finales del siglo V. Así la parresía misma se ha vuelto problemática. Esta problematización demanda un nuevo modo de ocuparse y cuestionarse estas relaciones.
En este punto Foucault deja claro que su interés, más allá de una historia de las ideas (aparición de un concepto específico, como el de parresía), es un interés por la historia del pensamiento, desde la cual el análisis de la manera en que las instituciones, las prácticas, los actos y los comportamientos se vuelven un problema para la gente que se comporta de modo específico. La historia del pensamiento “es el análisis de la manera en que campos no problemáticos de la experiencia o un conjunto de prácticas que eran aceptadas sin cuestionárselas, que eran familiares y “silenciosas” y estaban fuera de discusión, se vuelven un problema, plantean discusiones y debate, incitan nuevas reacciones, e inducen una crisis en los previamente silenciosos comportamientos, hábitos, prácticas e instituciones”
[9].
La parresía en la crisis de las instituciones democráticasFoucault advierte a continuación el problema del juego parresiástico en el acontecer de las instituciones democráticas en el siglo IV a. C. Para ello nos recuerda que en este período la democracia estaba fundada en una politeía donde el demos (la gente) ejerce el poder y donde todos son iguales ante la ley, no obstante, tal constitución es condenada por dar igual lugar a todas las formas de parresía, incluidos los peores ciudadanos (charlatanes) situación que podría poner en peligro a la ciudad.
El hecho de que la parresía pudiera ser peligrosa para la democracia misma es un problema nuevo para los griegos, inaugurando así un debate concerniente a las relaciones entre democracia, logos, libertad y verdad.
En este sentido refiere Foucault al “Viejo Oligarca”
[10] (411 a. C.) texto que en un tono sátiro revela las inconsistencias entre democracia y libertad para hablar, mostrando que siendo la mayoría ciudadanos ordinarios puede haber un discurso que representa a muchos pero que no es mejor para la polis.
Luego de ello cita a Isócrates (355 a. C.) quien también se refiere a la noción de parresía y al problema del libre discurso en una democracia, destacando el autor que los oradores depravados a quienes llama aduladores son aceptados por la gente porque sencillamente dicen lo que la gente quiere escuchar, teniendo el orador honesto (el parresiasta positivo) la cualidad de atreverse a enfrentar al demos en su discurso, asumiendo un papel crítico y pedagógico, a fin con los mejores intereses para la ciudad. En consecuencia “la parresía real, la parresía en su sentido positivo, crítico, no existe donde la democracia existe
[11]”. Para Isócrates los rasgos positivos de la vieja democracia se han pervertido en la presente democracia ateniense, volviéndose carente de “autorrestricción”, la libertad se ha vuelto “ausencia de ley”, la felicidad se ha vuelto “libertad de hacer lo que a uno le place” y la igualdad antela ley se ha vuelto “parresía”. Es importante ver como en el texto de Isócrates (Aeropagiticus, 355 a. C) la parresía ya tiene solo un significado peyorativo.
A continuación, al revisar la República de Platón Foucault advierte que el mayor peligro para estos autores no tiene que ver con las malas condiciones a las que puede conducir al gobierno el mal uso de la parresía, sino que “el peligro principal de la libertad y libre discurso en una democracia es el que resulta cuando cualquiera tiene su propia manera de vivir, su propio estilo de vida”
[12], pues entonces puede no haber logos común, no puede haber unidad posible para la ciudad. De este modo vemos que Platón considera la parresía no sólo como libertad de decir lo que uno quiera sino que como ligada a la libertad de hacer lo que quiera, como una clase de anarquía que implica la libertad de elegir el estilo de vida propio más sin límites.
En síntesis la problematización de la parresía en el siglo IV a. C. presenta dos aspectos centrales: primero, la libertad de elección de logos se transforma cada vez más en la libertad de elección de bíos, es decir, la parresía es considerada cada vez más como una actitud personal, una cualidad personal, virtud útil para la vida política de la ciudad en el caso de la parresía positiva, o como un peligro para la ciudad en el caso de la parresía negativa o peyorativa. Y en segundo lugar, vemos como la parresía está cada vez más ligada a otra clase de institución política, la monarquía, donde la libertad de discurso debe ahora ser usada hacia el rey, dejando paulatinamente de ser un privilegio constitucional –como en una ciudad democrática- y transformándose más en una actitud personal, una elección de bíos. Esto lo encontraremos de manera pronunciada, en tanto cualidad ético-moral, incluso en pasajes de Aristóteles (Ética a Nicómaco).
La parresía en el cuidado de síA continuación Foucault analiza una nueva forma de parresía que emergió y se desarrolló aun antes de Sócrates, Platón y Aristóteles.
Para ello toma Laques de Platón donde encuentra un movimiento de la parresía hacia el concepto de “epimeleia heautou”, “el cuidado de sí”. En la obra encontramos ciertos aspectos que dan cuenta de este desplazamiento del juego parresiástico político a lo que podríamos llamar una actitud parresiástica en Sócrates o “parresía socrática”. Esa actitud parresiástica se caracteriza por un contacto directo con el interlocutor y por la pasividad del que escucha conducido por el logos del que habla. Pero más aún, el rasgo más interesante es que el parresiasta en el juego da cuenta de su vida, su bíos, no en tanto narración de acontecimientos históricos, sino que debe demostrar que hay una relación entre el discurso racional, el logos, que uno es capaz de usar, y la manera en que se vive.
El papel de Sócrates es pedir una rendición de cuentas de la vida de una persona, caracterizado como el de una “básanos” o “piedra de toque” que prueba el grado de acuerdo entre la vida de una persona y su principio de inteligibilidad o logos. Este acuerdo, esta armonía, es lo que distingue a Sócrates de un sofista, dado que el segundo puede dar muy adecuados argumentos y hermosos discursos sobre la valentía, por ejemplo, pero no es valiente él mismo. A diferencia del sofista, Sócrates puede usar la parresía y hablar libremente porque lo que dice acuerda exactamente con lo que hace. Por ello, advierte Foucault, Sócrates puede funcionar como figura parresiástica.
De este modo vemos que la parresía política, revisada anteriormente, difiere de la parresía socrática en cierto número de rasgos: la segunda aparece en una relación personal entre dos seres humanos y no en la relación parresiástica con el demos o con el rey; además de emerger un nuevo elemento más allá del logos, la verdad y la valentía, a saber: el bíos, el cual es para Foucault el foco de la parresía socrática. “El objetivo de la parresía socrática es entonces conducir al interlocutor a elegir la clase de vida (bíos) que estará en una concordancia de armonía con el logos, la virtud, la valentía y la verdad”
[13]. La verdad que el discurso parresiástico revela ahora es la verdad de la vida de alguien y, de este modo, la clase de relación que alguien tiene con la verdad: “cómo se constituye a sí mismo como alguien que tiene que saber la verdad mediante máthesis, y cómo esta relación con la verdad se manifiesta ontológicamente y éticamente en su propia vida”
[14].
Cabe consignar además que las formas de la parresía que vimos en Eurípides no generaron –como lo advierte Foucault- una tradición muy larga. Y al mismo tiempo que las monarquías helenísticas se desarrollaron, la parresía política crecientemente asumió la forma de una relación personal entre el monarca y sus consejeros, y por ese motivo se hicieron más cercanas a la forma socrática.
De esta manera Foucault clasifica en la cultura greco-romana el surgimiento y desarrollo de esta nueva forma de parresía a partir de ciertos rasgos:
1) El parresiasta asume un papel epistémico de enseñanza, un papel político en la ciudad, y un papel práctico en tanto relación entre la verdad y el estilo de vida propio, siendo esta armonía última, entre logos y bíos el criterio decisivo que caracteriza al parresiasta.
2) El blanco de esta nueva parresía no es persuadir a la asamblea sino convencer a alguien de que debe ocuparse de sí mismo y de los otros, debiendo cambiar su estilo de vida
[15].
3) Este nuevo tipo de prácticas parresiásticas implican un complejo aparato de relaciones entre sí mismo y la verdad
4) Este discurso ya no está ligado al ágora o a la corte, sino que puede ser utilizado en diversos lugares.
Respecto de esta nueva práctica de la parresía Foucault refiere a dos aspectos centrales: el uso de la parresía en tipos especiales de relaciones humanas, y los procedimientos y técnicas empleadas en tales relaciones.
Respecto de lo primero distingue primero tres clases de relaciones humanas que están implicadas en el nuevo uso de la parresía:
- Que se da como actividad en el marco de pequeños grupos de gente, en el contexto de la vida comunitaria: especialmente en los epicúreos, en Filodemo, donde el parresiasta aparece como “guía espiritual” que enseña y la parresía como una tejne para la enseñanza.
- Se da en las relaciones humanas en el marco de la vida pública: especialmente en los cínicos y estoicos, siglo I a. C. hasta IV d. C., para quienes la forma en que una persona vivía era una piedra de toque de su relación con la verdad. De ahí que los tipos principales de prácticas parresiásticas cínicas, jugadas al límite del contrato parresiástico, eran: sermones críticos, comportamiento escandaloso y diálogos provocativos
[16], los cuales más que llevar al interlocutor a una verdad se orientan a que éste interiorice esta lidia parresiástica, para luchar en sí mismo contras sus propios defectos y estar consigo mismo.
- Se da además en el marco de la vida privada: especialmente en un estoicismo como el de Plutarco en Moralia y en Galeno, desde donde la tarea es distinguir a un verdadero parresiasta de un adulador. Para ello Plutarco entrega dos criterios: conformidad entre lo que habla y cómo se comporta (como en Sócrates); y como segundo criterio, la permanencia, la continuidad, la estabilidad y firmeza del verdadero parresiasta
[17].
Respecto de lo segundo, las diversas técnicas de juegos parresiásticos en la filosofía y moral de los dos primeros siglos de nuestra era Foucault señala tres comentarios preliminares:
- Estas técnicas evidencian un importante desplazamiento de ese juego parresiástico, dado en el coraje para decir la verdad a otra gente, a un juego parresiástico que consiste en tener el coraje suficiente para revelar la verdad sobre uno mismo.
- Esta nueva clase de juego parresiástico requiere de áskesis, es decir entrenamiento práctico, no sólo teórico (máthesis). Este entrenamiento práctico se daba como una relación de autosoberanía y equipamiento ético y racional.
- Estas prácticas implican clases diferentes de ejercicios específicos, nunca bien especificados, pero cuyo objetivo es examinar la verdad acerca de sí mismo y decir la verdad sobre los otros.
Foucault revisa estos juegos de verdad, descritos comúnmente como “examen de conciencia”, de modo de dar cuenta de sus diferencias; los comportamientos involucrados; y hacer notar que a pesar de estas diferencias implican una relación entre la verdad y el sí mismo, muy diferente de la que encontramos en la tradición cristiana.
1) Autoexamen solitario: para ello se refiere a De ira de Séneca, donde el propósito del autoexamen es purificar el alma. Más parecido a un administrador que a un juez, Séneca enfatiza por sobre el castigo a sí mismo la reactivación de las reglas prácticas del comportamiento. “Séneca no analiza su responsabilidad o sentimientos de culpa, no es, para él, una cuestión de purificarse a sí mismo de esas faltas. Más bien se ocupa de una clase de escrutinio administrativo que le permite reactivar diversas reglas y máximas para hacerlas más vívidas, permanentes y efectivas para un comportamiento futuro”
[18].
2) Diagnóstico de sí: revisando De tranquillitate animi, del mismo Séneca, advierte que la confesión, a diferencia de la confesión cristiana, considera la exposición de sí mismo y de sus actitudes en diferentes campos de actividad de la vida. Desde acá, la inestabilidad del ánimo no proviene de los “pecados”, sino del hecho de que todavía no ha tenido éxito en armonizar sus acciones y pensamientos con la estructura ética que ha elegido para sí mismo. Es como un piloto que sabe navegar pero que está atollado en el horizonte, no ha alcanzado la tranquilidad que viene de la completa autosoberanía.
3) Prueba de sí: en este caso alude a las Disertaciones de Epícteto, donde encuentra una técnica también asociada con la demanda de estabilidad donde el foco está en distinguir aquellas representaciones que es posible controlar de aquellas que no, que incitan involuntariamente emociones, sentimientos y comportamientos que deben ser excluidos del ánimo. La solución de Epícteto es que debemos adoptar una actitud de permanente vigilancia respecto de todas nuestras representaciones. Para el autor, a diferencia del cristianismo, lo importante no es detectar la fuente de la impresión (Dios o Satanás) sino juzgar si ocultan algo o no, es decir determinar si representan algo que depende de él o no, si es accesible o no a su voluntad. “El problema no es disipar las ilusiones del diablo, sino garantizar el autodominio”
[19]. De este modo, lo que busca Epícteto es que constituyamos un mundo de representaciones donde nada pueda introducirse que no esté sujeto a la soberanía de nuestra voluntad
A partir del análisis de estos juegos Foucault subraya:
- Que hay un notable desplazamiento en las prácticas parresiásticas entre el “maestro” y el “discípulo”, desplazando el peso de la parresía crecientemente de la orientación del primero a la obligación para consigo mismo en el segundo. La verdad ya no es revelada por el maestro o solamente en el diálogo entre ambos, sino que ésta emerge de una relación personal que él establece consigo mismo, pudiendo esta verdad ahora ser develada por cualquiera a sí mismo en tanto se ponga a prueba.
- No basta con analizar esta relación personal de autoconocimiento como meramente derivada del principio general “conócete a ti mismo” (gnothi seautón), dado que las diversas relaciones que se establecen con sí mismo están enclavadas en técnicas muy precisas que toman la forma de ejercicios espirituales, algunos de ellos ocupados de acciones, otros del equilibrio del alma, otros del flujo de representaciones, etc.
- En todos estos ejercicios lo que está en riesgo no es el descubrimiento de un secreto que hay que excavar de las profundidades del alma, sino que lo que está en riesgo es la relación del sí mismo con la verdad.
Lo que tenemos que acentuar en definitiva es que si la verdad del sí mismo en estos ejercicios no es nada más que la relación del sí mismo con la verdad, entonces esta verdad no es puramente teórica. La verdad del sí mismo implica, por un lado, un conjunto de principios racionales que están basados en asertos generales de la vida humana, del mundo, de la necesidad, la felicidad, la libertad, etc., y, por el otro, reglas prácticas de comportamiento.
Consideraciones conclusivasFoucault, en el cierre de su seminario, señala que su intención no fue tratar el problema de la verdad sino el problema de quién dice la verdad o el decir la verdad como una actividad. Tampoco fue su intención conducir a una descripción sociológica de los diferentes papeles posibles de quienes dicen la verdad en sociedades diferentes, sino que analizar cómo el papel de quien dice la verdad fue problematizado de diversos modos en la filosofía griega: como actividad, sobre las cualidades personales (morales y sociales), sobre los tópicos, sobre las consecuencias del discurso (para el enunciante y para la ciudad), y sobre la relación entre verdad y poder.
Para el autor, la problematización de la verdad desde el fin de la filosofía presocrática hasta el comienzo de la filosofía que aún hoy es nuestra, tiene así dos aspectos principales: uno que involucra asegurar que el proceso de razonamiento es correcto para determinar si un aserto es verdadero, y otro que involucra la pregunta “¿cuál es la importancia para el individuo y para la sociedad de decir la verdad, de saber la verdad, de tener gente que dice la verdad, tanto saber cómo reconocerla?”
[20].
Desde acá Foucault revela la intención última de su travesía, a saber: “constituir una genealogía de la actitud crítica en la filosofía occidental. Esto constituye el objetivo principal de este seminario”
[21]. Y el argumento ya ha quedado claro en tanto durante el curso Foucault ha enfatizado que hay una relación entre la cosa que es problematizada y el proceso de problematización, donde lo segundo es una respuesta a una situación concreta que es real, dada no por un contexto histórico o un inconsciente colectivo, sino que por individuos definidos.
En definitiva, la relación del pensamiento con la realidad se instala en el proceso de problematización y ésta es la clase de relación específica entre verdad y realidad presente en las diversas problematizaciones de la parresía revisadas en el seminario.
[1] Desde ya Foucault diferencia la parresía de cualquier forma retórica que vele lo que piensa, ya que la retórica provee al que habla de artificios técnicos que cursan independientes incluso de un acuerdo entre quien habla y lo que dice.
[2] Michel Foucault, “Coraje y Verdad”, en El último Foucault (Ed. Tomás Abraham), Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 2003. Pp. 268. Compara además la parresía griega con la moderna concepción de evidencia (cartesiana), siendo la parresía una actividad distinta a una evidencia mental.
[3] Recordemos que la democracia ateniense se definía por la participación igualitaria de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder.
[4] La parresía filosófica está de esta manera asociada con el tema del cuidado de sí: epimeleia heautou.
[5] Michel Foucault, “Coraje y Verdad”, en El último Foucault (Ed. Tomás Abraham), Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 2003. Pp. 279.
[6] Ibíd., Pp. 279.
[7] Recordemos que el tema central de Ion concierne a la lucha humana por la verdad contra el silencio de los dioses, donde los seres humanos deben ingeniárselas por sí mismos para descubrir y decir la verdad. Esto en relación al engaño de Apolo quien no revela lo que conoce perfectamente bien que ha acaecido, engañando a los mortales con su silencio o mentiras (Apolo es un anti-parresiasta). Más aún, Ion necesita saber quién es su madre para determinar su ascendencia y así saber si esto lo dotaría de parresía
[8] Cabe mencionar acá que el año de la producción de la pieza es 408 a. C., tiempo en el que la contienda entre Atenas y Esparta en la guerra del Peloponeso era todavía muy aguda.
[9] Ibíd., Pp. 317.
[10] Este texto, al igual que varios citados por Foucault en este período estuvieron más o menos ligados al partido aristocrático.
[11] Ibíd., Pp. 322.
[12] Ibíd., Pp. 323.
[13] Ibíd., Pp.336.
[14] Óp. cit. Pp. 336.
[15] Tema que se vuelve importante desde el siglo IV a. C. hasta comienzos de la cristiandad.
[16] Recodemos la anécdota del encuentro entre Alejandro y Diógenes.
[17] Galeno en El diagnóstico y cura de las pasiones del alma, un siglo después de Moralia de Plutarco, agregará por primera vez que el parresiasta incluso puede y más bien debe ser alguien que uno no conozca de modo que sea completamente neutral. Más allá de una relación de amistad, todo lo que requiere es que sea capaz de decirle la verdad acerca de sí mismo.
[18] Michel Foucault, “Coraje y Verdad”, en El último Foucault (Ed. Tomás Abraham), Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 2003. Pp. 373 – 374.
[19] Ibíd., Pp. 383.
[20] Ibíd., Pp. 388.
[21] Ibíd., Pp. 389.
