Con cientos de “amigos” y más solos que nunca

Entrevista. Según el antropólogo Robin Dunbar, los seres humanos podemos entablar relaciones verdaderas con no más de 150 personas. La distorsión de la sociabilidad en la red es el tema de esta nota. de acá

Por Ana Prieto

Escena habitual. Un grupo de personas que no se comunican entre ellas, sino con sus celulares. Así se pierde el valor de la gestualidad, dice Dunbar.

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• Competencia perversa por el número de seguidores

El antropólogo y biólogo evolucionista británico Robin Dunbar descubrió el hoy célebre “número de Dunbar” a fines de los 80 casi por accidente, mientras estudiaba el comportamiento y los hábitos de los primates en el University College de Londres. Por entonces la hipótesis del cerebro social había entrado de lleno en la primatología, enunciando que el tamaño inusualmente grande del cerebro de los primates se debe a que viven en grupos socialmente complejos. En pocas palabras, mientras más grande el grupo, más grande el cerebro de los miembros de ese grupo. El joven investigador decidió extrapolar esa información a los seres humanos, llegando a la conclusión de que, a juzgar por el tamaño promedio de nuestros cerebros, el número promedio del grupo social en el que podemos movernos de manera significativa es de ciento cincuenta. Es decir, quién más quién menos, no podemos mantener relaciones de mínima relevancia ni mínimamente estables con más de ciento cincuenta personas a la vez a lo largo de nuestra vida.
“Una forma de definir el número de Dunbar” dice el propio Dunbar, “es como el conjunto de personas a los que si encontraras en la sala de tránsito del aeropuerto de Hong Kong a las 3 de la mañana, no te avergonzarías de abordar y decir ‘¡Hola! ¿Cómo están? ¡Tanto tiempo sin vernos!’. De hecho, se molestarían si no los saludaras. No necesitarías presentarte porque sabrías dónde te situás en su mundo social y dónde se sitúan ellos en el tuyo. Y, llegado el caso, estarían más dispuestos que no a prestarte cinco pesos”.
El número de Dunbar, desde luego, no es una medida afectiva sino cognitiva. No importa qué tan buenos vecinos queramos ser, no hay manera de que podamos seguirles el rastro a las doscientas, trescientas o quinientas personas que viven en nuestro edificio. No importa qué tanto nos dediquemos al activismo estudiantil, jamás podremos relacionarnos con todos los miembros de una universidad. Y, si un funcionario político dice al micrófono que nos quiere, tenemos que ser conscientes de que siempre lo hará desde el apacible terreno de la metáfora.
Para complicar las cosas, llegaron las redes sociales, con su apremiante pulsión relacional, su adictiva promesa de protagonismo y su esencial deformación de expresiones que solían tener otros sentidos, como “amigo”, “seguidor” o “me gusta”. Una vez más: no hay manera de que podamos seguirles el rastro a esos trescientos, quinientos o cinco mil “amigos” que hemos sumado a Facebook. Y, de hecho, que el exitoso invento de Zuckerberg describa como “amigos” a personas cuya enorme mayoría no son más que avatares en una pantalla, es una suerte de bullying al número de Dunbar.
Desde su domicilio en Oxford, Robin Dunbar charló con Ñ sobre las relaciones en línea, la impunidad digital, los poderosos con Twitter y el peligro potencial para la sociabilización que supone estar conectado el día entero.
–¿El éxito de las redes sociales es una consecuencia de nuestra pérdida del sentido de comunidad?–Es posible. Creo que lo que impulsa a estas redes, en parte, es el hecho de que estamos más desperdigados en distintos países y continentes, algo particularmente cierto en lo que respecta a los jóvenes, que son sus principales usuarios. Hace 50 años, lo más seguro es que hubieras perdido la amistad de alguien que se mudaba a otro país. Existe una tendencia natural a querer conservar a tus amigos, y Facebook y plataformas similares lo permiten. También es cierto que ser más “móviles” ha creado una verdadera fragmentación de las redes sociales verdaderas, incluso dentro de una misma familia. En tiempos en los que es difícil encontrarse con alguien para tomar una cerveza o un café, se aviva el deseo de mantener las relaciones familiares y de amistad.
–Usted ha dicho que la tecnología puede lidiar con un número casi ilimitado de personas, mientras que las personas, desde luego, no. En efecto, parece que tenemos suficiente sitio para mantener miles de relaciones, siempre y cuando sean anónimas e irrelevantes. Sin embargo, su número importa. Por ejemplo, hoy se mide la importancia de lo que alguien dice en base a sus seguidores en Twitter. Si una persona tiene 10 o 20 seguidores, lo que dice es irrelevante, pero si tiene 50 mil, no. ¿Cuál es nuestra fijación con la cantidad? ¿Significa algo?–Creo que eso tiene que ver con que en las sociedades de pequeña escala los líderes carismáticos han sido siempre muy importantes. Recordemos que durante la mayor parte de nuestra historia vivimos en comunidades muy pequeñas, de unos cuantos cientos de personas. En esos contextos, esos líderes jugaron un papel preponderante en la creación del sentido de pertenencia a una comunidad. Y eso todavía está con nosotros: si alguien es venerado por muchos, tendemos a verlo como un indicador de que esa persona es importante y a considerar su ejemplo como una guía para hacer bien las cosas. Y así es como terminamos siguiendo a gente famosa en Twitter. El problema es que no existe ninguna guía que nos diga qué tan bondadosa o inteligente esa persona realmente es; uno puede conseguir seguidores en las redes sociales por las razones incorrectas.
–Usted también dice que la impersonalidad de la autopista electrónica hace que la gente sea menos discreta en sus interacciones con otros. Lo vemos todo el tiempo: las redes fomentan cierta impunidad. ¿Cree que esto tendrá consecuencias en el largo plazo? ¿Estar online todo el día podría tener algún efecto en nuestro comportamiento offline?–Es posible, y es un verdadero problema que la gente suela presionar el botón “enviar” antes de pensar. Todos lo hacemos. Frente a una computadora, te comportás de una manera en la que no te comportarías en público, y en parte se debe a que en los encuentros cara a cara estás todo el tiempo chequeando qué piensa la otra persona y cómo reacciona a lo que decís, y eso a veces evita que hagas o digas determinadas cosas. Debido a que no recibís un feedback inmediato a través de la interacción electrónica, respondés automáticamente, antes de pensarlo bien. Según un estudio que se hizo en Gran Bretaña hace más de un año, el 50% de la gente ha dicho algo online de lo que se arrepentía. Es una proporción muy, muy grande. Ahora bien, podés haber dicho alguna tontería, y tus amigos te lo van a perdonar; no pasa nada. Pero a veces podés decir algo muy serio y terminar rompiendo una amistad o incluso una relación familiar. Y las relaciones familiares son más difíciles de subsanar que las amistosas. Es cierto que las familias son más resilientes, más compasivas y que toleran más. Pero si vas muy lejos puede ser catastrófico; es muy difícil recomponer ese tipo de relación.
–¿Entonces no sabemos lidiar con los riesgos de la comunicación online?–No, no somos buenos para lidiar con eso. Ni siquiera sabemos lidiar con los riesgos de comunicarnos desde un automóvil; creemos que como vamos dentro de un armazón de metal, estamos más seguros y podemos insultar a otro conductor. Pero si estuvieras parado en la calle al lado de él, no te atreverías a insultarlo.
–¿Solución?–No creo que haya ninguna solución salvo intentar educarnos. No estamos habituados a trabajar en entornos online. La experiencia natural se basa en encuentros cara a cara, y cuando no podemos hacer nuestros controles naturales no funcionamos muy bien porque no estamos obteniendo las señales que normalmente nos frenarían.
–Es lo que sucede con los estafadores web, por ejemplo.–Ese es un problema en todas partes. Miles de millones de dólares se pierden cada año en estafas románticas. Hay gente que pierde sus casas o sus ahorros de toda la vida. En las relaciones cara a cara, recibimos alertas constantemente; hacemos verificaciones de la realidad todo el tiempo para mantener el equilibro entre la imagen idealizada de una persona y su comportamiento real. En el mundo online, en cambio, no obtenemos nada de eso. Los estafadores amorosos son extremadamente buenos en darle a la persona del otro lado de la línea información que refuerce sus creencias, con lo que terminan construyendo una imagen completamente falsa e idealizada de sí mismos. Y una vez que se llega a ese punto, es difícil salir, especialmente para las mujeres, que suelen ser más confiadas. Una vez que el mecanismo de verificación de la realidad deja de funcionar, es demasiado tarde.
–El número de Dunbar está completamente sobrepasado en las grandes burocracias y en el aparato del Estado. ¿Por qué es tan difícil deshacer esas estructuras? O mejor: ¿por qué son esas las estructuras que parecemos construir naturalmente?–El problema se remonta, me parece, al hecho de que estamos diseñados para vivir en comunidades pequeñas, del tamaño, justamente, del número de Dunbar. Pero después aprendimos a vivir en pueblos y ciudades, y cuando se volvió difícil manejar un montón de personas juntas, la solución que encontramos fue la creación de estructuras jerárquicas. Eso nos ha permitido mantener cierta cohesión social, e imponer el buen comportamiento en la gente creando leyes y asegurándonos de que quien las incumpla reciba un castigo, lo que hace que la gente se comporte mejor.
–Pero esas estructuras están lejos de funcionar a la perfección.–Digamos que estamos atorados en una jerarquía que funciona bien o más o menos bien la mayor parte del tiempo, pero que tiene una inercia terrible y muy difícil de remontar. En el ámbito militar esa jerarquía funciona porque se imponen castigos muy estrictos, imposibles de aplicar en el mundo civil ya que nos rebelaríamos contra esas imposiciones. Nuestro modo de organización funciona a medias: no es completamente eficiente y trae consigo una enorme inercia, pero no sé si hay un sistema mejor.
–Debido a que vivimos en sociedades tan inmensas, tener un verdadero diálogo con el poder se torna cada vez más difícil. Al mismo tiempo, los candidatos, presidentes y todo tipo de funcionarios políticos tratan de acercarse a la gente a través de las redes sociales. Miles tienen cuentas ahí y todos sabemos que, en su mayoría, no las manejan personalmente. ¿Cómo podemos ser leales a alguien que cada vez es más distante? En el pasado, hasta el rey estaba más cerca del pueblo.–Es un problema grave; se ha vuelto muy común que senadores o presidentes tengan su página en Facebook y su cuenta en Twitter, e intenten dirigirse al “ciudadano de a pie”. Pero no se trata de una relación personal; ellos no saben quién sos y en las relaciones de la vida real el trato debe ser mutuo: sé quién sos, vos sabés quién soy y así podemos tener algún tipo de relación que tenga alguna relevancia. Estas enormes cuentas de Twitter y Facebook que tienen los políticos son como faros iluminando a lo lejos: no importa si está pasando un barco o no, la luz sigue titilando.
–Y existe el problema de la concentración de poder. El poder, de hecho, es tal solo si se lo puede concentrar.–Una vez que tenés una sociedad de decenas de miles de personas, es muy fácil, para quienes están en el poder, acapararlo, controlar los recursos, poner el dinero en sus propias cuentas y proteger su propio futuro. Ese es parte del problema que estropea a las democracias de la actualidad. Tenemos elecciones, pero lo que los partidos suelen querer es controlar el poder, no trabajar por el bien común.
–¿Qué hace el exceso de información en nuestros cerebros? Suele decirse que estamos perdiendo nuestra capacidad de atención y concentración y que será cada vez más raro ver a alguien leyendo una novela de Dostoievski. ¿Es así?–No, eso es un mito urbano. No sé si alguna vez la situación fue diferente. Por un lado, el período de atención de una persona siempre ha sido corto, y esa es la manera en que nuestra mente está diseñada. En realidad, el problema es el ritmo que han tomado nuestras vidas: todo es rápido, entretenido, hay nuevas atracciones y todo eso se roba el tiempo que, en el pasado, hubiéramos invertido en sentarnos a leer un libro. El problema va más por ese lado: nuestro cerebro se ha llenado de cosas nuevas y entretenidas a las que prestar atención.
–¿Y nuestras habilidades sociales?–Tenemos un cerebro que puede lidiar con hasta 150 amistades y relaciones familiares. Pero si no disponemos de 20 o 25 años de una extensiva experiencia social, no somos capaces de aprender las habilidades para manejar esas relaciones. Mi preocupación es que los chicos que pasan demasiado tiempo conectados simplemente no estén teniendo la oportunidad de aprender a lidiar con las complejidades de la vida, porque una de las cosas que necesitás aprender es cómo ceder, como ser flexible. Y esto es lo que pasa en lo que llamo “los areneros de la vida”: cuando otro nene te tira arena en la cara, no podés salir del cajón, tenés que aprender a lidiar con esa situación. Pero si tu vida transcurre en línea, con tirar del enchufe ya está, no tenés que lidiar con nada. Dentro de 30 años sabremos si esto es un problema o no. Me preocupa que lo sea: gran parte de nuestra capacidad para manejar las grandes y complicadas sociedades en las que vivimos depende de ese largo período de experiencias de socialización durante la infancia, la adolescencia y la edad adulta. La mayoría de nosotros no adquiere competencias adultas hasta los 25 años. Que ese proceso no llegue a completarse es, creo, un problema mucho más grave.

ENTRE LA SANGRE Y LA FIESTA

Claudio Uriarte Buenos Aires, 1959-2007 - Publicado en Panamá Revista

Incluso en la tranquila desilusión de estos últimos años del siglo, la idea de Revolución sigue disfrutando de un prestigio tan invulnerable como demostrablemente inmerecido. Algunos acusan a esta época de cinismo, lo que parece cierto sólo en la medida en que el cinismo representa también conocimiento. Sin embargo, todo ese cinismo –como tolerancia moral o como sabiduría– parece venirse abajo cuando se trata de pensar, evocar o fantasear la Revolución, consumada o perdida. El hecho es paradójico, porque si algo distingue a la historia de este siglo es precisamente la inusual cantidad de revoluciones –de izquierda o de derecha– que contiene, y que terminaron catastróficamente, con la tiranía, el sojuzgamiento, la deportación y la muerte de millones y millones de hombres: la rusa de 1917, la china de 1947 y la indochina de los años ’70 por el lado de la izquierda; las revoluciones fascistas y nazi en Italia y Alemania, en los años 20 y en los 30, por parte de la derecha. Ningún resultado feliz, como puede verse.

"Las revoluciones que no llegaron a ser conservan el encanto de su edad, que es la de la inocencia"

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Junto, contra, sobre, bajo o yuxtapuestas a los rostros ensangrentados y las manos sucias de las revoluciones que realmente llegaron a ser, aparecen las imágenes hermosas, puras, heroicas y conmovedoras –y en algunos casos trágicas– de las revoluciones que fracasaron, que agotaron su contenido prematuramente o que fueron aplastadas. Una tradición que arranca en la Comuna de París y que en este siglo continúa con el golpe espartaquista de 1918 en Alemania, la Comuna húngara de 1919 y, más cerca de nosotros, las cruzadas del Che Guevara en Congo y Bolivia, la rebelión estudiantil de mayo de 1968 en Francia (con su efecto reflejo imitativo entre nosotros, al año siguiente, con el Cordobazo) y, contemporáneos pero algo más ambiguos, los movimientos también estudiantiles pero bastante menos ideologizados de los Estados Unidos.

Las revoluciones que no llegaron a ser conservan el encanto de su edad, que es la de la inocencia: el hecho de que, precisamente por no haber llegado al poder, no necesitaron ensuciarse las manos ni ensangrentarse el rostro en la tarea de ejercerlo. Eso les permite funcionar como coartadas expiatorias de la Idea de Revolución frente a los horrores de las revoluciones realmente existentes, del mismo modo en que la denuncia de Stalin por Trotsky desde la izquierda constituyó una inmensa coartada ideológica para el leninismo, equívoco e irregular edificio fundacional del marxismo soviético. Comparando la inocencia prenatal de las revoluciones abortadas con la horrible madurez de las triunfantes –o incluso los primeros días inocentes de estas últimas con sus desenlaces–, los nostálgicos de la Revolución siempre están dispuestos a aseverar que ésta fue traicionada, congelada o burocratizada por quienes terminaron asumiendo su timón. Sin embargo, y como veremos, el problema de las revoluciones triunfantes no fue que se detuvieran, sino que llevaron a cabo sus propósitos demasiado consecuentemente. Llegaron demasiado lejos.

La revolución como atajo

Una clave indudable del encanto perenne de la idea de Revolución es que promete constituirse en un atajo rápido en la historia, en un salto cualitativo que resolverá de golpe, manu militari, los problemas fundamentales de la sociedad. La Idea de Revolución como praxis política guarda así una relación de parentesco muy estrecha con el marxismo como método de análisis, cuya reducción de todos los problemas humanos a la esfera económico-social también promete una especie de ganzúa intelectual universal para abrir de un solo golpe las puertas de todo el conocimiento. Sin embargo, el homo economicus imaginado por Marx es también una abstracción imposible de verificar: nunca los hombres basaron sus decisiones exclusivamente en sus conveniencias económicas sino también en motivos morales, culturales, religiosos, familiares. Marx diría aquí que estos últimos motivos no son más que una sublimación de las duras determinaciones económico-sociales, pero con esto no haría más que dar otro punto de arranque de una de las paradojas menos observadas de la doctrina que fundó: el hecho de que su imponente aparato teórico constituye en gran parte la suma de unas argumentaciones cada vez más retorcidas para justificar, defender, atenuar o relativizar dos o tres errores iniciales básicos: el homo economicus, por ejemplo, o la teoría del empobrecimiento progresivo del proletariado, o la idea de que este último es el único capaz de consumar la Revolución que llevará a la humanidad del reino de la necesidad al de la libertad.

"El encanto de la idea de Revolución es que promete un atajo en la historia que resolverá los problemas de la sociedad"

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Marx promete un atajo intelectual; la Revolución que propone un atajo histórico. Sin embargo, algunos atajos se toman venganza y tienden a convertirse en su opuesto, en rodeos interminables y estériles guerras de posiciones. Un atajo intelectual es una propuesta sumamente atractiva, en especial para los perezosos, los impacientes, los ignorantes, los semicultos y los pseudointelectuales que quieren encontrar una vía rápida para develar el sentido del mundo, sin enterarse ni profundizar previamente en su exquisita complejidad y diversidad: la dialéctica marxista –como dijo alguien– puede hacer que cualquier idiota parezca inteligente. Sin embargo, este atajo se toma su tributo: como parece resolver de golpe y unilateralmente todos los problemas, impide conocerlos seriamente en su realidad y su naturaleza. Más que un método del conocimiento se convierte en un pretexto altisonante para la ignorancia, y tiene ya algo de su involuntaria parodia, el ultraizquierdismo cuya posición extrema le permite nivelar, aplanar y desdeñar todo lo que le es ajeno como más de lo mismo, sin poder ver otra cosa que su propio ideal de perfección.

Miseria de la Revolución

La idea de Revolución procede de manera análoga, pero aquí el costo no es la ignorancia o incompetencia del aspirante a intérprete del mundo sino el sufrimiento y la dislocación de la sociedad y los seres humanos concretos sobre los que se ejerce el proyecto. La Revolución percibe la sociedad dada como fundamentalmente descompuesta y terminal, por lo que descarta de antemano cualquier transacción con las instituciones y entramados existentes y hace tabula rasa con ellos. Así, y sin embargo, se cuela en su proyecto el utopismo, incluso en el caso de quienes, como Lenin o Trotsky, se reivindicaron “socialistas científicos”: una vez liquidado todo, hay que construir algo en su lugar, y ese algo es una utopía para la que no hay mapas. El trabajo con las instituciones y entramados sociales previamente existentes podría haber permitido un cierto sentido de dirección, pero ya vimos que se barrió con ellos de un plumazo, de la misma forma en que el marxismo liquidó todos los problemas extraeconómicos como superchería, superstición o “conciencia falsa”. La Revolución, así, no sólo ignora la sociedad sobre la que está operando, sino que su código genético es una militancia activa y decidida para ignorarla. Si la conociera de veras, si se involucrara en ella, incluso desde la perspectiva del cambio, ya no sería Revolución con mayúsculas sino minúscula reforma; no romanticismo heroico sino prosa grisácea. Y así como el marxismo es la trampa perfecta para los intelectuales apurados, la Revolución es el oficio hecho a medida de los aristócratas desclasados, los hijos de familias venidas a menos, los pequeños burgueses sin éxito, los estudiantes y académicos sin empleo fijo y los lúmpenes, comparsa estable en la composición sociológica de los liderazgos revolucionarios a través de los tiempos y de los países. Aunque no lo sepan, aunque sincera e indignadamente lo nieguen, lo que estos personajes buscan es la vía corta para recuperar un poder que han perdido o al que no podrían llegar de otra forma. La Revolución es un modo de la clase media de escaparse de su malestar en la cultura.

"La Revolución es un modo de la clase media de escaparse de su malestar en la cultura."

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La revolución realmente existente

Pero aún así las revoluciones ocurren, y probablemente seguirán ocurriendo. Ya que toda sociedad, en su despliegue y desarrollo, tiene puntos de fractura donde las instituciones existentes se vuelven inoperantes. Otro motivo, a menudo subestimado, es la simple torpeza y estupidez de sus clases dirigentes. El genio táctico del revolucionario profesional –Lenin es el ejemplo paradigmático– consiste en apoderarse de la situación y hacerla trabajar para sus propios fines. El verdadero revolucionario profesional –Lenin otra vez– no es realmente un ideólogo sino un oportunista, un pragmático descarado que no vacila en enterrar todas sus teorías y conceptos previos ante la posibilidad de tomar la mínima parcela de poder concreto. Y tampoco duda en sacrificar cualquier principio anteriormente sostenido si está en juego la preservación y ampliación de esa parcela de poder. El verdadero revolucionario es un hombre de la realpolitik más cercano a Maquiavelo y a Hobbes que a Rousseau, Fourier o Saint Simon. Es un hombre del Estado.

Los entretelones de Octubre

La llamada Revolución Rusa de octubre de 1917 contaba, en abril de ese año, con la oposición cerrada de todos los líderes del Partido Bolchevique, educados hasta entonces por Lenin en la idea de la coalición con los partidos burgueses contra la autocracia, y de la imposibilidad de saltar la etapa capitalista democrática entre el feudalismo y el socialismo. Cuando llegó a Rusia, bajo la forma de un caballo de Troya y un presente envenenado del Kaiser alemán a un enemigo que ya estaba perdiendo la guerra, Lenin tuvo que imponer sus nuevas tesis revolucionarias en su Comité Central, conspirando y amenazando con renunciar, es decir: poniendo todo su prestigio, su pasado y su leyenda como argumento de fuerza. Su principal aliado no fue ninguna de las “diez cabezas fuertes” que había imaginado en su libro Qué hacer –un verdadero manual de totalitarismo– como modelo de dirección de su partido revolucionario: fue Trotsky, un atípico menchevique de izquierda.

Aun en las vísperas mismas de la toma del poder, dos de esas “diez cabezas fuertes” (Zinoviev y Kamenev, que no estaban de acuerdo con el proyecto) no dudaron en denunciar la fecha de la revolución a la prensa burguesa. Cuando se trató de conseguir la aprobación de los Soviets para la aventura, se arguyó un inexistente complot contrarrevolucionario. Y en el momento de la revolución propiamente dicha, el gobierno provisional de Kerensky estaba literalmente desarmado por su propia decisión de continuar la guerra con un ejército en deserción y desbande masivos. A Lenin, para tomar el poder, le bastó en cierto modo sólo la fuerza de una promesa: “Paz (para los soldados), pan (para los obreros industriales) y tierra (para los campesinos)”. Y también esta fórmula de crudo realismo político: “La derrota (en la guerra contra Alemania) es el mal menor”. Con idéntico realismo, había aceptado convertirse en el regalo envenenado del Kaiser a Kerensky, y así también disolvió, cuando estuvo en el poder, los Soviets y los sindicatos, que no le eran necesarios sino más bien obstáculos. Más que una revolución, lo que pasó en Rusia en octubre del ‘17 fue una combinación de insurrección con golpe de Estado, apoyada por los Soviets (una mixtura de sindicato revolucionario sui géneris con parlamento en armas), contra un poder que había perdido toda sustancia militar: así se explica que el movimiento haya prescindido casi completamente de cualquier derramamiento de sangre. Como vemos, la Revolución no nació de ninguna aspiración socialista alentada por la minúscula clase obrera rusa –tomar la gestión de la sociedad en sus manos–, sino de algunos deseos muy burgueses: volver a casa (los soldados), comer regularmente (los trabajadores industriales), ser dueños de su propia tierra (los campesinos).

Sin embargo, después de este golpe de Estado, Lenin empezó la verdadera Revolución de la que los Soviets y la estupidez de Kerensky le habían proporcionado apenas el punto arquimédico, el dispositivo instrumental. Y esta vez sí: fue violenta, y hubo sangre derramada. La primera etapa consistió en eliminar los focos de resistencia militar, la familia real, las clases poseedoras en bloque y, por fin, la oposición, los Soviets, los sindicatos independientes y las manifestaciones de protesta social. La justificación de este proceder, como en todo sistema historicista, se encontraba en los objetivos últimos, una especie de pedido de crédito ante el juicio de la historia universal.

Extraña pareja I

El razonamiento de Lenin era más o menos éste: La Revolución Rusa era irregular y débil (ocurría en un país atrasado, contra la predicción y los consejos de Marx), pero debía mantenerse a la espera, como bandera propagandística, de la revolución europea. Naturalmente este modo de ver las cosas sentaba las bases ideológicas del imperativo de perpetuación del régimen a toda costa, cuyas primeras necesidades eran una fuerte policía política y un ejército igualmente fuerte. Con este diagrama de acción Lenin prefiguró a Stalin, aunque más tarde se quejara del estilo de conducción de su discípulo. Porque Stalin se limitó a desplegar los corolarios lógicos de la posición de Lenin: primero suprimió las fracciones dentro del partido, luego deshizo el partido y finalmente se entronizó como autócrata. No fue sólo vocación dictatorial: la Revolución tiende a contener los embriones de la tiranía, en la medida en que su tabula rasa descarta de antemano cualquier restricción o equilibrio de poderes, y así hereda y potencia el autoritarismo del régimen al que derroca. Además, como la esperada revolución europea no se produjo, las justificaciones para una autarquía totalitaria estaban dadas.

"La base de las revoluciones es un ataque de nervios de la sociedad; su continuidad en el tiempo es otra cuestión."

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Extraña pareja II

Trotsky, que perdió frente a Stalin la pelea por la sucesión de Lenin, es autor de una teoría muy conveniente para todos, y a primera vista bastante verosímil: la Revolución habría sido traicionada por Stalin, que la habría degenerado en una burocracia tiránica, interesada sólo en su perpetuación y carente de cualquier voluntad de propagar el movimiento comunista mundial o de desplegar una política exterior revolucionaria. Una especie de Termidor, que no llega a abolir las conquistas centrales de la Revolución –la nacionalización, la centralización y la economía dirigida– pero que sí cesa toda actividad política realmente revolucionaria en su programa. Algo de cierto hay en esto: gracias a una política exterior sumamente conservadora y prudente, la Unión Soviética duró más de setenta años, mientras el movedizo y dinámico imperio de mil años de Hitler llegó solamente a doce. También es verdad que Stalin llevó al paroxismo los elementos totalitarios que en la época de Lenin recién se insinuaban. Sin embargo, Trotsky, para desacreditar a Stalin, lo compara con una supuesta “democracia socialista” que nunca existió, y pasa por alto no sólo los pasos fundacionales de Lenin hacia el Estado totalitario sino también sus propios pecados estalinianos, como la fórmula de “comunismo de guerra” (que en la práctica significaba guerra contra los trabajadores), o su aprobación, en un supuesto Estado obrero, de la represión de los marineros del Kronstadt. Y, lo que es aún más grave, elige ignorar que Stalin esencialmente cumplió las consignas internas de la Revolución: colectivización agraria, nacionalización, industrialización, Estado fuerte. Que la dictadura haya sido suya, y no del proletariado, sólo puede reprochárselo alguien lo suficientemente ingenuo para creer que el proletariado puede ejercer una dictadura. Y Trotsky no era ingenuo.

Un viaje de ida

Las revoluciones de ideología socialista que siguieron –como los artificiales implantes soviéticos en Europa del Este– reprodujeron a grandes rasgos el modelo madre de construcción y desarrollo: un modelo verdaderamente revolucionario, puesto que se proponía rehacer la sociedad de cabo a rabo. Todos esos experimentos fueron absolutos fracasos. La excusa de que la Revolución Rusa ocurrió en un país atrasado y no en uno industrializado ya no puede sostenerse: primero porque Rusia no era un país tan atrasado, y luego porque setenta años son más que suficientes para desarrollarse si el proyecto elegido es el correcto. Y, por otro lado, está el dato de que cuando el sistema soviético se implantó en sociedades más modernas (Alemania Oriental, Checoslovaquia), el resultado fue el estancamiento. El totalitarismo revolucionario resulta ineficaz en la medida en que el proyecto de la Revolución no se basa en las condiciones, instituciones y modos de vida existentes sino en un diseño utópico, que necesita de una enorme dosis de violencia para imponerse. Su autoritarismo y su sistema de comando, que parecen a primera vista expeditivos y eficientes, sólo lo son a medias, vale decir que no lo son: sirven como viaje de ida (de las ordenes) pero no de vuelta (de las realidades), ya que cohíben la retroalimentación informativa del régimen respecto de las tendencias sociales y económicas dominantes. El Gosplan soviético tenía que fijar millones de precios regularmente, pero sus criterios eran tan irreales que, en los últimos años de la URSS, las únicas cosas que abundaban eran el desabastecimiento y el mercado negro.

Sintetizando: La Revolución, contra lo que a veces se piensa, se llevó a cabo. Sin duda no constituyó un organismo de poder directo del proletariado, que nunca quiso ni fue capaz de ejercer ningún poder, pero en cambio cumplió desde arriba sus consignas previas de ingeniería social. La observación es válida tanto para la colectivización y la industrialización de Stalin como para los mil devaneos de Mao; para el fetichismo siderúrgico que dominó Europa Oriental en la Guerra Fría como para la sangrienta vuelta al campo en la Camboya de Pol Pot. No es verdad que la Revolución no tuvo ocasiones o posibilidades de probar su valor; en realidad, tuvo demasiadas, a lo largo de setenta años de inestabilidad durante los cuales buena parte del mundo fue sometida a despiadados y estériles experimentos de ingeniería social.

La revolución era una fiesta

Contra la sordidez y el desencanto de las revoluciones que triunfaron, la bella alma progresista elige destacar el indudable encanto de las revoluciones que no llegaron al poder, y que por lo tanto no tuvieron oportunidad de corromperse y descascararse. Aquí la tradición es grande, mucho mayor que la de las revoluciones triunfantes. Arranca desde Espartaco, sigue por Babeuf y la Comuna de París y en nuestro siglo cuenta con el golpe espartaquista en Alemania en 1918, la Comuna húngara en 1919, la República española en los años ’30, el Mayo francés de 1968 y los movimientos estudiantiles norteamericanos de la misma época.

Acontecimientos de esta clase vienen a ocupar, en la teología laica de la Revolución, un lugar equivalente al de los mártires, y también contribuyen a investirla de una dignidad moral aparentemente irrecusable. Indudablemente, por lo demás, se trata de momentos muy lindos, días de asueto universal y de jolgorio donde todo parece posible. Si alguien dijo que la huelga era, por sobre todo, una alegría, la Revolución es un momento orgiástico y una fiesta permanente, de máxima inspiración, comunicación y circulación social, una especie de primavera salvaje, de deshielo de relaciones personales y sociales que parecían petrificadas, y también una aceleración de la conciencia personal y la posibilidad de una nueva y más afinada percepción de las cosas. Una anécdota de la Comuna de París refiere que los insurrectos, sin ningún motivo aparente, disparaban contra los relojes de los edificios, como si quisieran abolir un tiempo –el de la productividad burguesa y los horarios laborales– que los hacía esclavos. Arthur Koestler ha dejado un testimonio muy ilustrativo de uno de esos momentos (la Comuna húngara) en su autobiografía Flecha en el azul:

“La celebración del 1° de mayo de 1919 fue la apoteosis de la efímera Comuna húngara. Parecía que la ciudad entera se había transformado. Las plazas de Budapest padecen de una sobreabundancia de enormes estatuas de bronce, con personajes famosos que atacan al enemigo sobre caracoleantes caballos, o pronuncian discursos con un brazo alzado, y un rollo de pergamino bajo el otro. El 1° de mayo, todas estas estatuas quedaron ocultas bajo armazones esféricas de madera, cubiertas de paño rojo, donde habían pintado los océanos y los continentes del mundo. Esos globos gigantescos –algunos tenían más de cincuenta pies de alto, porque el héroe de bronce del interior cabalgaba un caballo especialmente voluminoso– producían un efecto fascinante. Parecían globos cautivos, anclados en las plazas, dispuestos a levantar por los aires a la ciudad entera; eran símbolos del nuevo espíritu cosmopolita, y de la decisión del nuevo régimen de ‘levantar al globo de su eje’”.

Quizá convenga aquí distinguir entre la Revolución como un acto de insubordinación más o menos espontáneo de la población y la Revolución como operación de ingeniería política para tomar el poder sobre la base de esa insubordinación. El relato de Koestler se ajusta a la primera descripción; la Revolución Rusa de octubre –no la de febrero–, a la segunda. La distinción es importante porque algunas de las revoluciones fallidas fracasaron porque no tenían un proyecto de poder, o porque no podían tenerlo, o porque la posesión del poder del Estado no entraba en el perímetro de sus reivindicaciones. La base, el grado cero, la materia prima y el mínimo común denominador de las revoluciones es un ataque de nervios general de la sociedad; su fecundidad o su continuidad en el tiempo son otra cuestión.

Mayo fugaz

El paradigma contemporáneo de revolución utópica fallida es el Mayo francés, que por varias semanas puso a París en un estado de crisis prerrevolucionaria para luego disolverse aparentemente en el aire. El enigma de esta disolución repentina ha dejado intrigados y sin respuestas a muchos, incluso a algunos de los protagonistas del movimiento, como Daniel Cohn-Bendit. Y no es un enigma menor: Mayo de 1968 es importante como representación, símbolo, metáfora y licencia poética de los ’60, una década en la que también ocurrieron la Primavera de Praga y su trágico final, las aventuras del Che Guevara en el Congo y Bolivia, los asesinatos de John y Robert Kennedy y de Martin Luther King y el comienzo de la rebelión juvenil contra la guerra de Vietnam en Estados Unidos. Con sus ingeniosas consignas utópicas y libertarias –“Prohibido Prohibir”, “Sea realista, pida lo imposible”, “Debajo de los adoquines está la playa”, etc.–, el Mayo francés parece una síntesis del optimismo contestatario de la época, así como de su grito de guerra generacional.

El enigma de la desaparición de la Revolución de Mayo puede despejarse rápidamente: el movimiento se disolvió tras lograr sus objetivos. Que no eran exactamente los que proclamaban sus poéticas consignas –siempre traicioneras cuando se las toma al pie de la letra–, sino una reforma universitaria, una modernización y liberalización sociales, la terminación de la dictadura de los padres, profesores y adultos y la concesión de un lugar razonable para la generación nacida en la posguerra. Algunos participantes del movimiento quedaron enganchados en la ideología izquierdista que los animaba, y en los años ’70 derivaron en el terrorismo europeo, síntomas de impotencia y de aislamiento social. Otros se volvieron ecologistas, empresarios o periodistas, ocupando el lugar de clase media para el que estaban destinados. Porque el Mayo francés, pese a sus ocasionales apoyos obreros y a la parafernalia de sus consignas ultraizquierdistas, fue esencialmente un movimiento de la clase media: la verdadera clase baja estaba más bien dentro de los uniformes de policía contra los que se enfrentaban los estudiantes.

La Revolución no figura hoy en la agenda de ninguna persona seria, hecho al que contribuyó la desaparición progresiva de las dictaduras contra las que parecía el único recurso. Pero el sufrimiento y los fracasos que depararon las revoluciones de este siglo, como corroborando la observación de Hegel sobre la “astucia de la razón”, tampoco parecen haber sido en vano: algo hemos aprendido, algo se ha avanzado. La idea de Revolución, sin embargo, sobrevive aún como nostalgia, y también como cifra ideológica de un pasado presuntamente apasionado, comprometido y heroico. Aunque hoy llegue hasta nosotros con los signos del Gulag y de Auschwitz. Es decir, de la barbarie.

Publicado originalmente en Revista Página/30, Año 8, Nro. 88, Noviembre 1997

Agradecemos a Mariano Schuster habernos acercado la versión digital del texto