La constitución de lo común en un mundo posmoderno

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Una interpretación de la conferencia de Antonio Negri

La constitución de lo común

Instituto Etymology: < L institutus, pp. of instituere, to set up, erect, construct < in-, in, on + statuere, to cause to stand, set up, place

Etimología de instituere, establecer, erigir, construir < in- en => establecer en , erigir en, construir en

Institución es la acción de erigirse en, establecerse en, de cosntruirse en.

Constitución es la co-institución; es la acción de instituirse en en conjunto por lo tanto:

Constitución es la acción de erigirse , establecerse o construirse en algo todos juntos, en conjunto.


El texto de Negri me parece magnífico aunque veo que no es fácil de entenderlo, por eso trataré de explicar algunos de los pasajes que creo que son cruciales y son los que nos sirven a la teoría de redes sociales.
Negri hace una diferencia entre modernismo y posmodernismo al distinguir en la última recursos que la "multitud", que acá bien podría ser llamada "campo popular", va ganando para sí a partir de la apropiación que hace de los mismos.

El recurso en cuestión bien podría ser un bien material, un espacio, alimentos, algo que surja de la demanda de la multitud, y por lo que la multitud este dispuesta a luchar para conseguirlo y defenderlo. Este concepto al que nosotros llamamos "recurso", como se dijo, puede ser del mas variado origen, pero siempre estará basado en una demanda de la multitud. La felicidad, la hermandad, la alegría también pueden ser la demanda y pueden constituirse en el recurso demandado.
De esa demanda, o mejor dicho, generada como hija de esa demanda aparece lo común. La demanda por un mismo recurso que la multitud reclama para sí se erige en demanda común, se instituye en común, se co instituye, se constituye en común.

Agregado: a esa demanda Negri la llama "una condición biopolítica".

Pero lo común no es solo la demanda, lo común se materializa en el recurso ganado, recuperado, apoderado e instituido por la multitud por ella misma y para sí misma.

Lo común aparece en la posmodernidad como la recuperación de una felicidad, una creatividad, unas ganas de trabajar, una “buena onda”, que la multitud gana a partir de jugarle al capitalismo por abajo. En un mundo repartido, compartimentado y jerarquizado del capitalismo el procomún, o la propiedad comunal aparece como una nueva alternativa.
Concurrir a la constitución, a la co-institución de esos espacios comunes, establece una verdadera práctica política que tiene las características que Negri rescata al final del trabajo.

Negri advierte que la cultura occidental no pudo penetrar en su totalidad otras culturas como la latinoamericana, las que en base a persistencia, dolor y luchas sociales siempre perdidas, las ubica en una posición de oportunidad privilegiada.

La excesiva reglamentación intervinculación e interdependencia del mundo capitalista globalizado le quita grados de libertad a la resiliencia necesaria para que el sistema no colapse, como señala Buzz Holling en nuestro post anterior. No dar posibilidades a otros sistemas, no capitalistas significa restringir la capacidad reisilente del sistema globalizado, hipertecnificado, esto lo hace más vulnerable tanto, que hoy vemos como el capitalismo hecha mano de los recursos de los estados para salvarse.

Ante la vista de las multitudes, de la gente común comienza a reaccionar distinto, no desde dentro del sistema, sino desde fuera, desde la marginalidad del hacker, o desde la cultura originaria como lo hacen las denominadas naciones bolivianas que representan los pueblos originarios, que siempre han estado allí, pero que hoy ven brechas, "gapps", que son apropiables y que de hecho se apropian y se constituyen en lo común. La misma nueva Constitución Boliviana es un fiel reflejo de eso.

Sobre la ética hacker Negri comenta:

"Lo que me interesa destacar son algunas características que están relacionadas con la práctica de su trabajo y que forman parte de su ética además de formar parte de su trabajo. Pienso que los hackers valoran antes de todo una relación con el trabajo que no se basa en el deber y sí en la pasión intelectual por una determinada actividad, un entusiasmo que es alimentado por la referencia a una colectividad de iguales y reforzada por la cuestión de la comunicación en red.

Son varios los autores que explican esa ética hacker y que insisten en pensar que el espíritu hacker consiste en el rechazo de las ideas de obediencia, de sacrificio y de deber que siempre fueron asociadas a la ética individualista, a la ética protestante del trabajo. Los hackers sustituyen esa ética no de una manera egoísta, por el contrario, por un nuevo valor que predica que el trabajo es más alto cuánto mayor sea la pasión que ese trabajo despierte. Hablamos de pasión, adherencia, interés y continuidad. Esa manera de pensar el trabajo une, fundamentalmente y de manera indisociable, el placer intelectual, la fuerza pragmática y el compromiso social. El modo de producción open-source, que es una invención de los hackers y que por suerte también es exportable (puede ir más allá de la práctica más estricta de los hackers, ya que es un proyecto que puede ser retomado por otros) se hace inmediatamente comunicativo."

Todo esto me interesa a partir de la concepción de la red productora de significantes, no apropiables, no consumibles, no transables, a partir de la aparición de la brecha, el "gapp" donde se co instituye lo común. El único y verdadero medio de producción comunista, como dice, que elude al capital, sea este Estatal o propiedad de la empresa independiente.
Es de allí que rescata la ética Hacker como una moral, un uso del lugar donde moro o me desarrollo, de donde me puedo llevar todo lo que quiera en la medida que retribuya en la misma cuota de lo que extraigo, en un tome y daca, libre, abierto y gratuito que lo único que debe respetar es la co institución de lo común.
De esta manera el trabajo se vuelve algo placentero, no formateado por el capitalismo, lo que me hace pensar en el trabajo que hace una madre en la casa, por el que no va a recibir ninguna paga, ni tal vez ningún reconocimiento, pero que eso no la imposibilita de sentir placer al planchar una guardapolvo o al hacer un postre. Trabajo no remunerado, de libre disponibilidad, open source, que se le cuela al capitalsmo por sus intersticios, mas allá que el capitalismo se aproveche de esta situación y se base en parte en esa gratitud del trabajo hogareño.

"¿Entonces, qué es la propiedad común? La propiedad común, desde el punto de vista jurídico, es muy fácil de definir: es una propiedad pública que, en lugar de tener patrones públicos o dueños públicos, es propiedad de sujetos activos en aquel sector o en aquella realidad y que es administrada por ellos. La propiedad común es ese acto, es esa actividad a través de la cual los sujetos administran o gestionan, por ejemplo, la red de transportes urbanos porque la red de transporte urbanos que es de ellos, porque lo común se hizo o es reconocido como una condición para la vida, una condición biopolítica. ¿Qué significa, por ejemplo, una metrópoli sin transporte? Nada. El transporte urbano, sobre todo en las grandes metrópolis, es el transporte que da la dignidad, la posibilidad de circular rápidamente en ese espacio. En el espacio de la comunicación son la informática y la telemática las que posibilitan esa propiedad común. La propiedad común no pasa simplemente por el Estado, pasa por el ejercicio que las singularidades hacen de ese espacio común, por la manera de ejercer ese espacio común. No depende de etapas en el sentido de primero hacer esto y después hagamos aquello, como durante tanto tiempo enseñaron muchos dogmas socialistas (primero hacemos eso y después aquello y aquello otro será posible tras hacer aquella otra cosa). No es verdad. Ahora de lo que se trata es de poner en movimiento todo de una sólo vez. Por lo tanto, más allá de la propiedad pública, la definición jurídica de lo común es aquella que posibilita hacer usual dentro del carácter público la construcción de espacios comunes reales, que son estructuras comunes, y hacer armonizar en esos espacios de voluntad la decisión, el deseo y la capacidad de transformación de las singularidades. Es decir una de las cosas que más me condicionó en la vida y que más condicionó mi pensamiento.

Negri parte de la constitución de lo común para presentar una oportunidad al capitalismo o mejor dicho al neoliberalismo. Elinor Ostrom usa el mismo recurso pero para refutar "la tragedia de los comunes" de Garrett Hardin. En este caso Hardin propone que "La ruina es el destino hacia el cual corren todos los hombres, cada uno buscando su mejor provecho en un mundo que cree en la libertad de los recursos comunes. La libertad de los recursos comunes resulta la ruina para todos." Otrom lo refuta diciendo que esto casi siempre ocurre pero que no siempre y da ejemplos. Negri parte de un nuevo espacio, el espacio de la posmodernidad que define como el espacio de lo común, como un nuevo espacio donde serán vencidas definitivamente las catastróficas predicciones de Hardin.

Vamos a seguir ampliando estos conceptos en otros posts, sobre todo el concepto de indetidad, singularidad y multitud

¿Qué es resiliencia? ¿Qué es panarquía?

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Vía Michel Bauwens llegamos a esto: Our Panarchic Future, largo pero vale la pena, está en inglés

A theory that explains the evolution of ecosystems may apply to civilizations as well-and it says we're approaching a critical phase.
Una teoría que la evolución de los ecosistemas puede aplicarse a civilizaciones también y dice que nos estamos aproximando a su fase crítica
Ver esto: Panarquía y manejo sustentable
El libro de Holling

Interview a Buzz Holling. Fuente

La Sociología de la vida cotidiana y el modelo OSI

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Cuando en 1979 Mauro Wolf escribe su "Sociología de la vida cotidiana" todavía no se había inventado la PC. Alli Wolf se basa en Erving Goffman para describir lo que pasa cuando dos persona entran en interacción para comunicarse y hace una distinción de dos fenómenos que toman lugar al mismo tiempo la interacción y la comunicación. Da este ejemplo:

"1 - A: Perdone. ¿Sabe Ud. que hora es?

2 - B: Sí, son las seis.

3 - A: Gracias.

4 - B: De nada."

En (1) A, tiene que abordar de alguna manera a B para comunicarle que necesita saber la hora, por lo que empieza con un "perdone". Wolf dice que ese "perdone" no corresponde a la comunicación en sí de A y B y sí corresponde a una interacción que ocurre entre A y B. A comienza su relación con B mediante la rotura del hielo del "perdone", que es una forma de decirle a B, "yo se que lo voy a molestar, y que voy a interrumpir su camino y su anonimato por eso lo pido perdón, pero necesito que Ud. me de la hora."

En (2) B asiente con un "Sí". ¿Sí a qué? Sí a las dos cosas, al perdón solicitado y a la posibilidad de que B le diga la hora a A. De esta forma B manifiesta que acepta la interacción y que acepta la comunicación.

(3) y (4) son formalismos que usan A y B para dar por terminada tanto la comunicación como la interacción.

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Por demás ilustrativo el ejemplo. Según Habermas esta acción comunicativa entre A y B está dotada de una razón comunicativa, una inteligencia que hace, no solo que los mensaje se intercambien, sino que estos sean posibles de intercambiar.

PDUs

El otro día proponíamos al modelo OSI, como modelo de interconexión de dos persona, dos agentes, dos singularidades, como diría Toni Negri. ¿Que significa el modelo OSI? OSI significa "Open System Interconnection" (Sistema abierto de interconección) y este modelo (1984, también posterior a Wolf) es "un marco de referencia para la definición de arquitecturas de interconexión de sistemas de comunicaciones".

Lo que proponemos es analizar las interacciones de la vida cotidiana mediante un modelo similar.

Como primera medida, salta a la vista que tanto las diferencia entre interacción y comunicación que propone Wolf, cuanto la razón comunicativa de Habermas, quedan cortas si pretenden modelarse en una arquitectura semejante. Nosotros lo vamos a intentar.

  1. Capa física: es lo que hace de soporte a la relación humana, el ambiente donde se desarrolla la acción comunicativa. No es lo mismo que sea de día que de noche, que llueva o que haga lindo día, que sean las 10 de la mañana o la siete de la tarde, que haya otros alrrededor, o se esté solo, el entorno modifica y predispone toda la acción.
  2. Capa sensorial: es el primer contacto que tienen los actores. Ver, hacerse ver, oír, hacerse oír, interferir en el campo sensorial del otro.
  3. Capa emocional: es la primer sistema decodificador de la realidad que se pone en juego. Estar llorando, o decirlo a los gritos, hace la diferencia. Hacer un ademán muy exagerado puede provocar reacciones emocionales de miedo en mi interlocutor y hacerlo salir corriendo, por eso este nivel de interacción es el que abre, después de decodificarlo racionalmente, los primero mensajes preparatorios que posibilitarán la comunicación real.
  4. Capa de datos: Los datos deberán ir estructurados de manera que puedan ser leídos, que posean una cabeza que indique que allí empieza la comunicación, y una cola que indique allí termina. En nuestro ejemplo, el Perdón de A en (1), cumple las veces de cabeza. En cambio, Gracias y De nada de (3) y (4) sirven como cola del mensaje y de la comunicación.
  5. Capa lingüística: La lingüística son las representaciones universales que nos hacen distinguir, mas allá de la lengua, qué es una pregunta, una afirmación, una negación, etc. los significados de los significantes puestos en juego.
  6. Capa del Idioma: El idioma es el nivel de interacción que nos permitirá la decodificación de los mensajes.
  7. Capa Socio-cultural-religiosa: Esta capa es contextualizadora, ahora desde el lenguaje y no desde el ambiente, de lo que se dice. Las palabras que se eligen, el tono de voz, la gesticulación, todo deberá ser coherente con la identidad que queremos mostrar.
  8. Capa de racionalización: Por fin es la que transporta el mensaje. Mensaje que será decodificado de una manera racional y será el que le otorgará el sentido a la comunicación.

Todo esto debe funcionar en conjunto y al unísono y debe guardar una coherencia para que funcione en bloque. Si algunas de las capas inferiores no está presente, o si alguna de ellas es incoherente con la del nivel superior, lo mas probable es que si somos B digamos: "No le entendí lo que me está preguntando" o si la desconexión se produce a un nivel mas bajo aún, nos preguntaremos "¿Qué querrá este?" y seguiremos caminando.

De esta manera, las categorías de Wolf se quedan cortas a la hora de abarcar la complejidad que esta simple interacción de la vida cotidiana nos depara.

Lo que quedaría por ver y subsiste en la pregunta que le hacíamos a Juan Urrutia Elejalde, es si es posible una interelación entre dos niveles diferentes de interacción.

Lo que se me ocurre es que si bien las relaciones son de multinivel, como en el modelo OSI, o como en el sistema planetario propuesto por Juan, lo que queda claro es que cada nivel al ir constitutuyéndose va produciendo una emergencia que a su vez debe mantener una resiliencia que dará coherencia al conjunto. Si esto no ocurre así no se hallará el sentido de la misma.

Por lo que no sería que un nivel se comunica con el otro, estableciendo una identidad de interacciones de multinivel cruzado, sino que la identidad que surge de la interacción irá emergiendo conforme emergen los diferentes niveles de las diversas capas y conforme a la resiliencia que estas emergencias deberán mantener.

No se si se entiende, pero por la dudas no queremos seguir aclarando para que no oscurezca más.

LA CONSTITUCIÓN DE LO COMÚN

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Conferencia Inaugural del II Seminario Internacional Capitalismo Cognitivo – Economía del Conocimiento y Constitución de lo Común. 24 y 25 de octubre de 2005, Río de Janeiro. Organizado por la Red Universidad Nómade y por la Red de Informaciones para el tercer Sector (RITS).

Original en portugués via Vivianne Amaral

El blog  de ese evento es este

Traducción al español por Reflexiones Siesteras

LA CONSTITUCIÓN DE LO COMÚN

Antonio Negri

En mi discurso esta tarde nos vamos a centrar, fundamentalmente, en torno a cuatro puntos. El primero es la diferencia que existe entre lo moderno y lo post-moderno. El segundo es la relación que se establece entre lo postmoderno- o mejor, entre lo altermoderno, y que se constituye como algo nuevo derivado de estos dos conceptos - entre singularidad y común, intentando explicar como la singularidad y lo común no son elementos diferentes en la multitud, pero sí que cambian y se mueven de lugar en una dinámica continuamente constructiva. En tercer lugar, muy brevemente, intentaremos ver algunas consecuencias políticas relacionadas a esta relación. Finalmente, en cuarto lugar, vamos a retornar sobre el concepto de modernidad, al concepto de pósmodernidad y al concepto, sobre todo, de altermodernidade y de cuanto este último puede permitir ampliar el concepto de común y recuperar una serie de tradiciones de lucha, de pensamiento y, sobre todo, de consistencia biopolítica que tal vez nos permita la fuerza para avanzar en la transformación de este mundo y en la construcción de la democracia.

En relación al primer punto, comenzamos por la diferencia entre moderno y post-moderno. Hoy es muy difícil, cuando se habla de Ciencia Política, no recurrir a una nueva terminología. Cuando nos referimos a la terminología política de lo moderno, y cuando digo moderno me refiero al pensamiento que se desarrolló entre 1500 y 1900, nos encontramos siempre frente a conceptos que son polémicos: soberanía, Estado-Nación, imperialismo o colonialismo, ciudadanía, sujeto político. Interpretados de la manera en que fueron definidos por los modernos, hoy significan muy poco. La soberanía era un concepto que tenía un carácter absoluto. El Estado-Nación soberano era un Estado que se suponía con una independencia casi absoluta, ya que tenía la capacidad de hacer la guerra, de acuñar moneda de manera independiente o de poder construir cultura de una manera que quedaba fuera de cualquier tipo de comunicación o de información predominante en otros mundos. Hoy todos estos elementos son cada vez menos importantes. Vivimos dentro de un mundo global, dentro de un mundo en el cual, con todas las diferencias, los procesos de unificación y homogeneización adquieren cada vez más importancia.

Y, en este contexto, lo que me interesa destacar aquí es el hecho de que el sujeto político es diferente, porque se transforma por los menos según tres elementos.

En primer lugar, el sujeto político es transformado e implicado por una nueva forma de conocimiento y por el hecho de estar inmerso dentro de un proceso de trabajo que es cada vez más cooperativo. Cuando digo esto no digo que el trabajador en general es siempre un trabajador intelectual y cooperativo. Lo que digo simplemente que los procesos de valorización de la producción hoy son dominados por este tipo de trabajador y no hay valorización efectiva de no ser así. El segundo elemento que caracteriza la modificación del sujeto consiste en el hecho de que el sujeto es colocado en una nueva temporalidad. La temporalidad que conocemos (por lo menos en mi caso que ya soy bastante viejo, que viví la época del trabajo fordista, del trabajo taylorista) esa temporalidad era caracterizada por la extensión temporal de la jornada de trabajo: si entraba a la seis y se salía a la dos de la fábrica, después había otro turno de las dos de la tarde a la diez de la noche y otro de las diez a la seis de la mañana. La jornada de trabajo, como a de las ciudades de mi infancia próximas de Venecia, era caracterizada así, la rutina de la vida pasaba por las horas de los turnos de los trabajadores. Hoy todo cambió totalmente. Vivimos un tiempo unificado, disperso, en el cual la jornada de trabajo clásica no es medida de la temporalidad, ya que esta medida desapareció o se modificó completamente. Además de eso, vivimos en una situación en la cual el espacio también se alteró completamente. El espacio del trabajo, de la actividad, se convirtió en un espacio de inter-relaciones continuas, lo que se supone una dimensión ontológica diferente.
Por eso, decimos que hoy la vida de trabajo se modificó porque ya no se trata solamente de una vida de trabajo dirigida por algún ciclo de tiempo y de espacio de la producción. Es una vida que es regulada, ordenada de alguna forma, por una especie de inmersión en un flujo continuo que llamamos de biopolítico. Por qué es biopolítico? Porque implica efectivamente la vida, envuelve formas de vida que son consecuentes una las otras, que están conectadas una las otras; porque la estructura social y política entra como elemento absolutamente fundamental en la vida de cada persona; porque ya no es posible distinguir, como se hacía en la vieja tradición marxista, el valor de uso y el valor de cambio; porque estamos totalmente dentro de la capitalización y, por lo tanto, de la explotación de la vida. No existe un espacio natural en el cual refugiarse, tal vez en el Brasil, pero sería un caso único en el mundo. Para todos los otros seres humanos existe esa inmersión en ese régimen de la vida, o mejor dicho, esa subsumisión de la sociedad y de la totalidad del trabajo dentro del capital. Es en esa subsumisión total en la relación al cual - y aquí es justamente aquí donde surge el problema - se trata de entender qué es lo que es hoy la vida y de preguntar si existe la existencia y se existe, sin embargo, la posibilidad de que la vida suceda de una manera diferente. Este es el gran problema que se produce al colocar el gapp, por la diferencia de las relaciones entre lo moderno y lo postmoderno. Lo moderno era el mundo que heredamos y superamos. Estamos viviendo en otra situación. Estamos inmersos en otra vida, en otra agua. Este es el contexto en el cual nuestra problemática debe ser propuesta.

¿Cuáles son las categorías que nos permiten hacer una lectura de esta nueva realidad? Decimos que son las categorías de multitud, común y de singularidad. Cuando hablamos de multitud hablamos de un conjunto, más del que una suma, de singularidad cooperantes. La multitud puede ser definida como el conjunto de singularidades cooperantes, es decir son singularidades que se presentan en la multitud como una red, un network, un conjunto que define las singularidades en sus relaciones unas con las otras. Este es el hecho que determina los problemas y es preciso esclarecer que son esas singularidades que se mueven de esta manera y que se colocan en esta relación. La primera característica que aparece en esta situación viene definida por el hecho de que no estamos aquí delante de individualidad y sí delante de singularidad. Individualidad significa algo que está insertado en una realidad sustancial, algo que tiene un alma, una consistencia, por separación en relación a la totalidad, en relación a la totalidad. Es algo que tiene una potencia centrípeta. El concepto de individuo es de hecho un concepto que se coloca a partir de la trascendencia en que relación no es algo entre yo, tú y él, pero una relación del individuo con una realidad trascendente, absoluta, lo que da a esa persona la consistencia de una identidad irreducible. La multitud no es así, vivimos con los otros, la multitud es el reconocimiento del otro. La singularidad es el hombre que vive en la relación con el otro, que se define en la relación con el otro. Sin el otro él no existe por sí mismo.

Es a partir de la singularidad que se explica lo común. Busca el común no significa buscar realidades presupuestas, consistencias, el viejo concepto de gemeinschaft, de comunidad profunda, el viejo concepto de tierra, naturaleza. Ya son conocidas las horribles y perversas concepciones que pueden venir de esta identidad. Se sabe perfectamente como, sobre todo en un país como el Brasil, funciones, más que conceptos, de poder y de raza se unieron profundamente para crear diferencias sociales que hoy se transformaron en hereditarias, pesadas, difíciles de superar y que suponen elementos que niegan la democracia y la propia posibilidad de la utopía. Es contra estas cosas que existe este terreno teórico de interpretación y cada terreno teórico de interpretación debe acompañar una capacidad de práctica y de acción. Si consideramos que el mundo está hecho de singularidad que consisten en relaciones y que, por lo tanto, existen en la medida que están en relaciones, aumentamos nuestra capacidad de acción. Antes el ministro hablaba de amor, vamos a llamarlo (el común) de amor entonces, pero no es un amor en el sentido romántico, no es un amor en un sentido, para así decir, vinculado simplemente al erotismo o la cosas similares. Es el amor como fuerza ontológica. Como decía Spinoza, como decían los filósofos, como últimamente hasta declaró la Teologia de la Liberación, una de las grandes producciones teóricas de este país, este amor constituye el ser porque es un acto de solidaridad. Pero esto no es identitario, es algo que existe en la relación, lo que es absolutamente fundamental porque nos permite colocarnos en una situación que es una efectiva apertura de la discusión.
Lo que es realmente importante no es hacer discursos filosóficos, retóricos, como estoy haciendo aquí ahora, como muchas veces hacemos, sobre lo que ya estamos todos convencidos y nos convencemos todavía un poco más. El problema es otro. El problema es que detrás de esto existe una realidad real, por así decir. Por qué es tan importante el acuerdo que hoy se ha hecho en relación al cual me coloco. En un trabajo cognitivo las multitudes, lo común es una consecuencia de esa situación, es una nueva realidad fantástica, y algunas de esas características que llamamos retóricas se tornan reales por que en el análisis del trabajo, en el análisis de las condiciones fundamentales del trabajo informático, del trabajo intelectual aplicado a la redes de telemática, encontramos las características de singularidad en una relación que se convierten en reales y productivas. y nos encontramos que la relación entre singularidad y cooperación se tornan fundamentales.

Hoy en una discusión anterior que oí en parte, una persona hablaba de la experiencia de los hackers. Querría retomar algunas de cosas que fueron dichas por esta persona y colocar así algunos de los elementos importantes para la calificación de lo que hoy es condición general para la conciencia del trabajo. Los hackers no son crackers, no son aquellos que simplemente rompen, aquellos que producen virus o entran en los sistemas, los hackers son verdaderos operadores de redes. Lo que me interesa destacar son algunas características que están relacionadas con la práctica de su trabajo y que forman parte de su ética además de formar parte de su trabajo. Pienso que los hackers valoran antes de todo una relación con el trabajo que no se basa en el deber y sí en la pasión intelectual por una determinada actividad, un entusiasmo que es alimentado por la referencia a una colectividad de iguales y reforzada por la cuestión de la comunicación en red. Son varios los autores que explican esa ética hacker y que insisten en pensar que el espíritu hacker consiste en el rechazo de las ideas de obediencia, de sacrificio y de deber que siempre fueron asociadas a la ética individualista, a la ética protestante del trabajo. Los hackers sustituyen esa ética no de una manera egoísta, por el contrario, por un nuevo valor que predica que el trabajo es más alto cuánto mayor sea la pasión que ese trabajo despierte. Hablamos de pasión, adherencia, interés y continuidad. Esa manera de pensar el trabajo une, fundamentalmente y de manera indisociable, el placer intelectual, la fuerza pragmática y el compromiso social. El modo de producción open-source, que es una invención de los hackers y que por suerte también es exportable (puede ir más allá de la práctica más estricta de los hackers, ya que es un proyecto que puede ser retomado por otros) se hace inmediatamente comunicativo. El software libre con código de fuente abierta (open source software) es un producto de colaboración voluntaria, abierta y auto-organizada entre desarrolladores que están diseminados por el mundo entero y que están conectados en red produciendo programas abiertos y modificables por los usuarios locales, que siempre se suponen como competentes iguales.

Cuando nace el Linux es una creación genial que se coloca en circulación. Esta pasión intelectual por los problemas más difíciles crea continuamente. Yo soy espinozista, yo me declaro espinozista con placer, y si queremos pensar en ese tipo de ética, la encontramos enteramente en Spinosa. La mentalidad hacker se desarrolla dentro de ese ambiente informático, de esa manera informática de conocer, que es resultado de la unión de la pasión, de la imaginación y del intelecto. Esa actividad crea una nueva forma de razón que no es más la razón abstracta - que pierde esa función revolucionaria fantástica -, pero que es la razón que conecta inmediatamente el saber, la práctica, la imaginación, lo social y la cooperación. No se trata simplemente, en este caso, de aprender a usar máquinas, sólo se trata, sobre todo, de hacer pasar a través de esas máquinas aquella construcción social que es horizontal y siempre creativa. Vea bien, la interdependencia en esas relaciones es absolutamente fundamental, no hay verdad que no sea interdependiente, que no esté conectada, no nazca junto y, por lo tanto, es el sentido común de esa masa de acciones la cual crea la consistencia del trabajo hoy. Evidentemente, la informática también es algo estricto en sí, pero ese modo de trabajo no se define simplemente porque trabaja a través de ese tipo de máquina, ese modo de trabajar se hace cada vez más necesario para vivir, para producir. Por lo tanto, singularidad y cooperación se hacen fundamentales en la construcción de cualquiera que sea el bien, la mercancía o producto.

Hoy el trabajo así conducido, en este régimen, representa cada vez más un excedente, es decir, esa actividad singular, inventiva y social, que se introduce dentro de los mecanismos del trabajo, es algo que no es consumible. La fuerza de trabajo obrero de ocho horas acabó, concluye. El trabajador intelectual continúa produciendo. Es correcto que dentro de esa continuidad existe una posibilidad de explotación creciente que va más allá de las ocho horas, pero el problema no está ahí. El problema es que esa capacidad es una especie de independencia irreducible a la medida capitalista de explotación. No es que el desarrollo capitalista hoy pueda ser medido esencialmente por ese tipo de excedente, por ese tipo de nueva energía constructiva que está en juego. No estamos ante una fórmula que explique los nuevos rumbos de las tentativas del capitalismo. Está claro que hoy la tentativa del capitalismo para dominar ese tipo de realidad pasa por la financiación internacional de los procesos productivos y por las grandes fuerzas globales de control. Es evidente que la llave está en el propio sistema, pero, también es evidente que dentro de ese tipo de control hay algo que falta: la capacidad de amarrar la potencia del proceso de singularización, del proceso de invención. Cuando se habla de singularización, de invención, se habla también, de manera necesaria y evidente, de resistencia.

No es verdad que en el desarrollo capitalista clásico, fordista, haya simplemente reproducción de los procesos productivos. Todo el mundo que ya trabajó en una fábrica, que haya hecho trabajo de agitación en una fábrica o que protagonizó luchas en un sistema fordista sabe perfectamente que sin la inteligencia obrera, sin el saber profesional, esas fábricas, con sus cadenas de producción que parecen perfectas, nunca hubieran funcionado. Siempre era la capacidad obrera de inventar y de perfeccionar las relaciones lo que hacía andar o detener el proceso de trabajo en la fábrica. Pero hoy esa fuerza de trabajo vivo es infinitamente más caracterizada y se constituye como una fuerza de tendencia, es un hecho ella está allí como una fuerza en ascenso.

Encontramos esa capacidad de auto-valorización efectiva, open free source, por ejemplo, en la constitución de las redes de forma independiente y libre. Miren bien, Microsoft reaccionó a este proceso y se aterró creando un antagonismo interno, no externo. Pero contra esto se pregunta a los que trabajan con red de forma independiente y libre: ¿Contra quién luchas? No lucho contra nada, lucho para construir mi realidad, estamos construyendo esta realidad y así nuestro enemigo se identifica, en esa construcción es la situación en que nos encontramos.

Es evidente que ahora tenemos todo un resto que queda fuera, es el resto, pero, no es irrelevante. La propiedad privada y la propiedad pública, esas nuevas formas de propiedad que se confrontan comp fluctuante en torno a la red a nivel internacional y con la capacidad que las grandes empresas tienen que crear su mercado y de intervenir en ese orden mercantil y jurídico que ellas crearon con la fuerza y la capacidad dando garantías de orden por medio de las multas, penalidades, la exclusión etc. Son formas que son siempre interesantes porque aquellas formas de propiedad aluden al común, cuando en el pasado se vuelcan por delante de la construcción de la sociedad por acciones, o sea, de la división de la propiedad en varias cuotas que contribuían a la ampliación del capital de las empresas, abrieron el camino para hablar de socialismo del capital. Hoy estamos frente a fenómenos como la enorme cúpula financiera, y es posible que tengamos que hablar de comunismo del capital. Es un comunismo del capital que parte de los capitales más voraces, que recurren, por ejemplo, a los fondos de pensiones y reúnen todo ese dinero en potencias asombrosas. En este contexto, es evidente que estamos delante de una acción efectiva y continua de aniquilación y explotación de esa nueva energía en las formas en que se expresa ese excedente generalizado. ¿Y en qué se ha convertido el concepto de propiedad privada? Se convirtió en un obstáculo claro, preciso y continuo a la expresión de este excedente, la expresión del placer de trabajar. Fue eso en lo que se convirtió la propiedad privada. También tenemos que estar muy atentos a la propiedad pública cuya realidad no es mucho mejor. La propiedad pública está siempre con el capital a mano, necesita dej capital.

¿Entonces, qué es la propiedad común? La propiedad común, desde el punto de vista jurídico, es muy fácil de definir: es una propiedad pública que, en lugar de tener patrones públicos o dueños públicos, es propiedad de sujetos activos en aquel sector o en aquella realidad y que es administrada por ellos. La propiedad común es ese acto, es esa actividad a través de la cual los sujetos administran o gestionan, por ejemplo, la red de transportes urbanos porque la red de transporte urbanos que es de ellos, porque lo común se hizo o es reconocido como una condición para la vida, una condición biopolítica. ¿Qué significa, por ejemplo, una metrópoli sin transporte? Nada. El transporte urbano, sobre todo en las grandes metrópolis, es el transporte que da la dignidad, la posibilidad de circular rápidamente en ese espacio. En el espacio de la comunicación son la informática y la telemática las que posibilitan esa propiedad común. La propiedad común no pasa simplemente por el Estado, pasa por el ejercicio que las singularidades hacen de ese espacio común, por la manera de ejercer ese espacio común. No depende de etapas en el sentido de primero hacer esto y después hagamos aquello, como durante tanto tiempo enseñaron muchos dogmas socialistas (primero hacemos eso y después aquello y aquello otro será posible tras hacer aquella otra cosa). No es verdad. Ahora de lo que se trata es de poner en movimiento todo de una sólo vez. Por lo tanto, más allá de la propiedad pública, la definición jurídica de lo común es aquella que posibilita hacer usual dentro del carácter público la construcción de espacios comunes reales, que son estructuras comunes, y hacer armonizar en esos espacios de voluntad la decisión, el deseo y la capacidad de transformación de las singularidades. Es decir una de las cosas que más me condicionó en la vida y que más condicionó mi pensamiento.

Yo fui convencido por una huelga en París en el invierno del 1995 al 1996. Era una huelga inicialmente en defensa de la corporativa del servicio público, de los empleados del metro y de los transportes de superficie. En poquísimo tiempo se transformó en una enorme lucha que duró tres meses, una lucha metropolitana que pretendía mantener el servicio público, para prohibir la privatización de los servicios públicos y para defender, de manera general, lo que ese servicio representaba para los ciudadanos de París. El poder hizo de todo, claro, para intervenir, incitando protestas de usuarios y otras cosas que están en los manuales de Ciencia Política. Pero no consiguieron nada. En la nieve, 8 millones de parisienses se desplazaban con automóviles particulares, que paraban en las paradas de los ómnibus o en las estaciones de metro, abrían las puertas y llevaban cuatro o cinco personas hasta donde necesitaban ir. Esto se prolongó durante tres meses y es decir la constitución del común. Es esta participación, esta capacidad de asumir por propias manos las condiciones biopolíticas de la propia existencia, del propio modo de trabajar. Esta es un indicio que tiene importancia en mi experiencia. Es fundamental es

extraer las consecuencias de esto, una especie de pequeña filosofía de lo común. Ese común, como ya dije, está fundamentalmente articulado, en el sentido más pleno de la palabra, con el movimiento y la comunicación de las singularidades. No existe un común que pueda ser referido simplemente a elementos orgánicos o a elementos identitarios. Lo común siempre se construye por un reconocimiento del otro, por una relación con el otro que se desarrolla en esa realidad. A veces llamamos esa realidad de multitud porque cuando se habla de multitud, de hecho, se habla de toda una serie de elementos que objetivamente están allí y que constituyen lo común. Pero el problema es simplemente ser comunes o ser multitud, el problema es hacer multitud, construir multitud, construir común, construir comúnmente, construir en común. Este hecho es cada vez más fundamental.

El tercer punto al que voy a referirme cuestiona cuáles son los temas políticos fundamentales que sirven para esta introducción más general de la constitución de lo común. Algunos temas son absolutamente fundamentales. El primero de ellos es la crítica a una de nuestras más queridas tradiciones: la toma del poder. Creo que una vez que estamos en el terreno de lo común necesitamos comenzar a pensar que no existe una homologación posible entre el poder tal como es y aquello que es lo común. El poder es una unificación por arriba, constantemente restrictiva, englobadora, mistificadora y destructiva de las singularidades y de la capacidad de determinar la renovación a través justamente de esa continua construcción singular de lo común. Por lo tanto, nos preguntamos como es posible imaginar un proceso revolucionario que no esté dirigido de manera paranoica hacia la toma de poder, sino que esté organizado de manera creativa a través de una gestión del común, de un ejercicio de lo común. Dentro de esa perspectiva, creo que se han hecho indicaciones importantísimas en estos últimos años, sobre todo en los movimientos que nacieron en Seatlle e inclusive en algunas de las grandes experiencias de los zapatistas, entre otros. Así encontramos allí en donde las fuerzas de izquierda tomaron las estructuras, la idea de considerar las estructuras de gobierno como un espacio abierto del cual se deben liberar continuamente presiones con el objetivo de transformar el gobierno en governanza, pero no una governanza concebida como una forma de administración atenta a la diversidades y capaz de resolver punto por punto y de manera paternalista o funcional los problemas, y sí como contradicciones abiertas y que tiene que continuar abiertas para que sean construidas de manera siempre abierta. Hoy, esta relación entre movimientos y gobiernos es algo que está en crisis. Pero, esa relación vivió momentos muy ilusorios de apertura y de ideas. En estos casos, el problema no era tanto la toma del poder y sí la gestión del management, de lo común, de una valorización que se convierte efectivamente en la capacidad de incidir o de influenciar en las redes administrativas, comenzando por abrirlas, insistiendo en esa apertura. En mi opinión, esta es una consecuencia de la idea de lo común que comenzamos a elaborar y la manera de cómo, muy probablemente, vayamos a conseguir determinar algunas nuevas aperturas.

Yo estoy convencido de que el proceso político alternativo, altermundista, está en dificultades y que de ahora en delante tendrá que enfrentar a nuevos problemas sociales vinculados con las nuevas formas de trabajo, a las consecuencias de la precarización general, a la nuevas divisiones sociales, al aumento de la miseria y de la pobreza, etc.,eso se va a volver un problema fundamental. Hoy ya se está abriendo un nuevo ciclo social de luchas que tendrá, muy probablemente, nuevas características y toda una serie de fuerzas que, sin embargo, están repitiendo viejos dogmas y viejas letanías que, en la práctica, serán dejadas de lado. Porque lo que interesa es eso, esa gestión, esa positividad de la lucha que corresponde a un nuevo placer por el trabajo. Por lo tanto, creo que en este terreno encontraremos muchos espacios comunes de discusión.

Quiero decir una última cosa para terminar. Creo que hoy, de hecho, esta constitución de lo común permite que nos aproximemos a una nueva construcción, muy abierta, de la razón, de una razón biopolítica que viene del interior de una nueva realidad. Esta razón biopolítica, en mi opinión, supone tres cosas: ante todo, el reconocimiento fundamental de que no es más posible un desarrollo canónico que no sea en base a una apropiación social de los bienes comunes; en segundo lugar, la dimensión biopolítica de los cuerpos como tal y no de la ideología, cuestión que se convirtió en absolutamente prioritaria; en tercer lugar, que haya varias cuestiones relativas a la libertad, etc, que son totalmente inherentes al nuevo modo de trabajar y que son mantenidas y deben ser desarrolladas.

Lo que más me interesa destacar es lo siguiente. Cuando hablamos de esta realidad de lo común y la vinculamos a la nueva realidad del trabajo, estamos viviendo algo seguramente original, nuevo, estamos registrando una nueva experiencia. Pero, si miráramos para atras en la historia, sea en la historia de la filosofía o del pensamiento, sea en la historia de las luchas de los pueblos y de los sujetos contra el colonialismo, o sea, en toda la historia del socialismo revolucionario, encontraremos siempre vivo un modelo de otra civilización, un modelo que no es utopía sino una permanencia de tradiciones, de fuerzas, de constituciones antropológicas reales. Este otro modelo, el de la época de lo moderno, lo podemos ver, por ejemplo, en la filosofía. No hay duda de que el pensamiento desde Maquiavelo a Spinoza o hasta Marx, en relación a todos los que elogiaban la trascendencia y el poder absoluto del soberano, promovió ideas de origen republicano e ideas de liberación fuertísimos que siempre se renovaron y se mantuvieron vivas a pesar de ser derrotadas. Podemos decir que estas ideas constituyen lo poco de bueno que la democracia representa por ella misma, no aquello que queremos, sino la democracia como forma de gobierno, aquella que es defendida por el Sr. Bush., porque algo se puede salvar de ella. Lo que me interesa son estas otras realidades, las realidades derrotadas aunque siempre vivas o siempre vencedoras a partir de la perspectiva del pensamiento.

Pueden pensar, por ejemplo, cuando hablamos de lo común, en las experiencias formidables de resistencia en los países de las colonias, en los países colonizados, en América Latina, en la India o en la China. Son experiencias fantásticas de comunidades que siempre vivieron dentro de la derrota, bajo la represión y que proponían continuamente modelos alternativos. No son utopías, son estructuras antropológicas que encontramos en las más diferentes formas de expresión y que tienen una importancia enorme. Estas ideologías derrotadas, estas realidades aplastadas pueden convertirse en los elementos de construcción de lo nuevo porque esto nuevo es extraordinariamente semejante a la idea de libertad, de lo común que existió en ese pasado. Piensen en el socialismo que vivió esa sofocación tremenda entre la necesidad de ser Estado y el deseo de las masas de liberación. No hay duda de que el deseo masivo de liberación fue derrotado y brutalizado en la historia de este último siglo, pero la idea de comunista fue renovada por nuevas técnicas, por los nuevos sentimientos, por el deseo de valorización y desarrollo y, sobre todo, por nuestra necesidad de vivir felices.

Los Derechos Humanos y el Escudo de Santa Fe

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Sin palabras solo copio y pego

 

SU HERÁLDICA

Santa Fe tuvo en la época hispánica el Escudo que le diera su fundador. Era el Español con el agregado de las cinco Llagas de Cristo ... como viva imagen de la redención que la fe católica traía a los naturales de estas regiones.(6)

En 1813 comenzó a usar el Escudo Nacional en que se había transformado el Sello que se diera la Soberana Asamblea General Constituyente. Desde 1816 el Gobernador Mariano Vera empleó un sello del que se deriva el actual blasón de la Provincia: era de campo oval, contenía dos flechas en sotuer e invertidas, entrelazadas con una lanza con la punta hacia el jefe.(7)

Después de 1820, en épocas del Brigadier General D. Estanislao López, se usó un sello en el que, además de los símbolos mencionados, aparecen las estrellas, en número de cuatro, en alusión a los departamentos de su organización administrativa que enviaron diputados a la Legislatura: La Capital, San José, San Jerónimo y Rosario.

Después de la Batalla de Pavón, librada el 17 de setiembre de 1861, el Gobernador, D. Patricio Cullen, utilizó el Escudo Nacional, y lo mismo hizo el Gobernador D. Nicasio Oroño por Ley del 12 de junio de 1865. En ambos casos, el escudo presentaba, al pie, la leyenda Provincia de Santa Fe.

A partir del año 1868 el uso fue imponiendo el retorno paulatino al escudo de las flechas y la lanza acompañadas de estrellas, que la tradición reconocía como propio de la Provincia, hasta que la Ley del 22 de agosto de 1894, dispuso: ... En el fondo o campo del escudo y alrededor de sus signos emblemáticos, la lanza y las flechas entrelazadas, se colocarán diez y ocho estrellas de oro en figura y representación de los departamentos en que actualmente se halla dividida la provincia, pudiendo el gobierno aumentar el número de estrellas cuando las exigencias administrativas hayan determinado la creación de nuevas secciones departamentales...

Por Ley Provincial del 26 de octubre de 1907, se creó el Departamento 9 de Julio, con lo cual las secciones departamentales alcanzaron el número de diecinueve.

Finalmente se sancionó la Ley Nº 2537, de 1937, que estableció:

Artículo 1º. El Escudo de Armas que usa la provincia será del siguiente diseño: a) Forma oval, de eje vertical. b) Campo dividido en dos secciones: Azul celeste la superior y plata la inferior. (En negro ligeramente rayada la primera y lisa la segunda). c) En el interior del óvalo y abarcándolo en toda su extensión dos flechas volcadas en forma de cruz de San Andrés, cortadas de abajo arrriba por una lanza con la punta en alto; atado el todo con cinta federal. d) Alrededor de estos símbolos, dentro del óvalo: diez y nueve estrellas de oro uniformemente distribuidas sobre el fondo y bordeando las orillas del escudo. e) Enmarcando el óvalo porfuera: dos gajos largos de laurel, con sus cabos sujetos con cinta argentina.

Artículo 2º. El Poder Ejecutivo podrá aumentar el número de estrellas, cuando las exigencias administrativas determinen la creación de nuevas secciones departamentales.

La descripción del escudo determinado por dicha Ley, fue ratificada por Decreto Provincial Nº 13.212, del 6 de setiembre de 1951.

Se considera que fue por iniciativa del Gobernador D. Manuel de Iriondo, que se fijaron los esmaltes azur y plata para el campo del escudo, así como la cinta federal para atar las flechas y la lanza, y el ornamento exterior de gajos de laureles frutados.

En cuanto a su simbolismo, se entiende que las flechas y la lanza representan, respectivamente, las armas del indígena y las del conquistador. Las diecinueve estrellas de oro son alusión al número de departamentos en que se halla dividida la Provincia, los gajos de laurel representan la autonomía provincial, la cinta patria recuerda las guerras de la Nación y sus victorias, y la de gules, la divisa federal.

LECTURA HERÁLDICA

Forma: de óvalo

Cortado de azur-celeste y plata, trae sobre el todo dos flechas invertidas en cruz de San Andrés, emplumadas, con puntas de oro, y entrelazadas con tina lanza con punta de plata dirigida hacia el jefe, atadas con una cinta federal que forma moño y, en orla, diecinueve estrellas de oro de cinco puntas cada una. Por ornamento exterior, dos ramos de laureles de sinople, frutados de su color natural, formando corona abierta y unidos debajo del escudo con moño de cinta de azur/celeste, plata (blanco) y azur-celeste.

Fuente http://www.tyhturismo.com/data/destinos/argentina/provincias/santa_fe/escudo.html

Otra : http://www.senadosantafe.gov.ar/default-2.asp?t=escudo

El Principito, Manolo, Bombita Rodríguez y el individualismno burgués

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En la segunda parte del post El “Secreto” del Zorro peronista, por fin develado. , Manolo trata de hacer un paralelismo entre el zorro que quería ser domesticado de El Principito y el Peronismo de base. En mi comentario repetía las palabras del inefable Bombita Rodriguez contra los burocratas sindicales del espacio.

Casi al final del avance publicitario de la película, Bombita con su nave espacial pasa junto al planeta del mismo Principito de Manolo y le grita:

"¡¡¡Hee, Principito!!! Individualista, burgués, monárquico.


Lo esencial es invisible a los ojos. Lo esencial es perónico"






En qué quedamos: el Principito es un burgués individualista o, como me preguntaManolo en contestación a mi comentario:

"¿Crear lazos es burgues?, ¿La Responsabilidad Personal y Politica es individualista?"

Es natural que coincida con Bombita en oposición a los que se sienten cómodos dejándose "domesticar por el Principito.
Sobre zorros y domesticación, nosotros ya habíamos hecho una entrada hace un tiempo en Artepolítica. En La fábula del granjero y los zorros, allí le planteábamos a Helena lo siguiente:

Hay un sistema primitivo zorro cazando en el entono: pajarito, perdices, etc.
Llega un sistema pastoril que es granjero, gallina, vaca, agricultura.
Ambos comparten un mismo territorio. La gallina del granjero, pasa ocupar el lugar del pajarito o de la perdiz, salvo que mucho mas fácil de atrapar.
Se produce un conflicto de territorios y un consecuente , como bien dice, equilibrio.
Mi mujer me critica, me dice: -No das alternativas.

No tiene un final feliz ni infeliz. El granjero no le pone veneno a la carne, ni los zorros le comen una pata al granjero.
La pregunta es por ahora ¿Hay otra salida al equilibrio precario?

Los zorros son zorros en el cuento y en Waco Texas, tal vez lo que cambie sean las rubias cabelleras de un príncipe individualista, burgués y monárquico, por las desprolijas crenchas de un granjero sucio, individualista, burgues y capitalista.

Del acuerdo contractual racionalista de Adam Smith, al anodino status de cohabitación colaboracionista de John Nash y su "equilibrio precario".


Yo creo, como Bombita, en el peronismo zorro de Waco y no en el del Principito. De hecho, la lógica del cazador de Denis Merklen se define como un sistema donde (el zorro) :

"El cazador no puede acumular, tiene que salir a diario a cobrar una presa nueva. No puede reproducir el recurso del que vive. El cazador sale con el arco y la flecha y debe volver con algo. Va al municipio, a la sociedad de fomento, a la iglesia y debe volver con algo, un plan o un sachet de leche o remedios para la abuela. Algo que no se sabe cuánto durará."

"... salen cotidianamente a la ciudad como si ésta fuera un bosque que ofrece un repertorio variado de posibilidades. Hoy quizás obtengan una buena pieza, mañana tal vez no. Juegan su suerte en la oportunidad que le ofrecen los intersticios de unas instituciones cuyos márgenes no están definidos por una línea nítida, son difusos."

El granjero "no va mas al atalaya, se sienta en su confortable sillón a ver televisión mientras una familia de zorros lo insulta desde su jardín y no se deja ver." Descarnada realidad.

Tal vez Sombra de en la tecla con este párrafo de su comentario:



Sombra

30.Oct.2008, 12:04 pm

Otra forma de verlo:

La cultura zorril es una adaptación anticipada a un modo de producción en el cual el trabajo humano ya no es necesario (consolidación del proceso de automatización de la producción). El equilibrio inestable es una fase de transición hacia la desaparición del granjero (homo faber). En su lento eclipse la clase granjeril, al modo de la nobleza europea en su decadencia [el Principito], puede dejarle a la posteridad un importante legado literario del género elegíaco.

Foto de Acá

Resultados agregados en las relaciones sociales

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Nuestro amigo Esteban trasladaba a su blog, y nosotros ahora se la trasladamos a Uds., sobre lo que ”se preguntaban en orgtheory por la existencia de una causación macro-macro. El razonamiento es el siguiente: los hechos sociales sientan las condiciones para la acción individual, la cual tiene incidencia directa sobre las consecuencias a nivel macrosocial. Lo que les resulta problemático es una relación entre causas sociales y consecuencias sociales que no se encuentre mediadas por los individuos – la arista 4 del grafo de la imagen.”
Nosotros proponíamos esta respuesta:
“Esteban, olvídese de la persona, del individuo, inclusive del agente, en este último caso casi olvídese, solo considérelo con una punta en una interacción de dos o mas agentes. Quiero que se centre en las interacciones y no en los actores.Si nos concentramos en los “resultados agregados” de esas interacciones veremos que puede haber una causa efecto macro-macro con el cambio de la topología de un patrón subyacente.
Me explico mejor, si nos centrarnos en las relaciones entre los agentes, en vez de hacerlo en los mismos actores, entonces tendremos que preocuparnos por cómo esas interacciones están mediadas. Mediante la palabra, las emociones, la cultura, los medios de comunicación, las TIC, las vías de transporte, etc. Sobre qué patrón físico se establece el patrón de la interacción social.Veremos que el nivel de abstracción de la relación social tiene una limitante en la red física que la sostiene, que es la que en definitiva mantiene el vínculo y este patrón tiene las limitantes de lo físico. Si altero este patrón base, se modificará en consecuencia todo lo que el patrón media o conduce.
Se me ocurre el modelo OSI del protocolo de comunicación de las computadoras. El nivel mas bajo de una red informática, por ejemplo es el cableado físico, sin cables no hay red, entonces el tramado del cableado será el que posibilitará toda la arquitectura OSI que se teja sobre esta estructura base. Un cambio en el cableado tal vez imposibilite que Ud. y yo no estemos conectados en ente momento, y en consecuencia nuestra relación estará condicionada al mantenimiento de las redes subyacentes que soportan esta relación. virual.
Otro ejemplo que se me ocurre, es la introducción del caballo en América durante la colonia y cómo este le cambió la vida a los pueblos originarios referente al transporte; de moverse a pie pasaron a ser eximios jinetes, lo que influyó en el arte para guerra ye en sus propias relaciones sociales y comerciales.
Volviendo a los resultados agregados casi siempre nos encontramos que éstos están mediados, no por lo agentes que emiten, propalan o distribuyen los mensajes, sino por las capas superiores de redes que se sustentan sobre otras de orden inferior, y que (esto es una intuición) parecería que cuanto menor sea el nivel del que se trate, menor será su versatilidad y movilidad. Por ende un cambio a este nivel podría poner en crisis la totalidad de la red.
Solo le quiero marcar que toda causa macro, endógena o exógena, que opere un cambio en el soporte de la relación social, de cualquier nivel, tendrá consecuencias macro que en ningún caso estarán mediadas por el agente sino por la misma red.Un abrazo, esto se pone lindo”
De hecho esta es la lógica de los atentados de Al qaeda, hackear una red vial que soporta miles de pasajeros en un horario pico, o hackear el espacio físico donde miles de personas concurren a trabajar y a realizar operaciones comerciales, como las torres Gemelas
Uds. ¿Qué piensan?
Gráfico de acá

Pal pitando el finde semana

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Mucho día de la mujer, presidenta femenina, Reflexiones esta vez aporta un videito educativo para levantar la moral de la tropa sietera MASCULINA. Practicando el viernes por ahí, en una de esas estamos en forma para el finde,

Esto es poner lo que hay que poner muchachos

Esto es la verdadera fraternidad por la que este blog siempre ha venido bregando.

Aguanten los Freaking Brothers

De la modernidad a la complejidad II

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Búsqueda de nuevos enlaces y decaimiento aleatorio de vínculos. Esta podría ser, en un renglón, la historia de la humanidad, y abarcando un poco más, la historia de los sistemas sociales. La hipótesis de la reina roja como decíamos acá cuando citábamos a Fernando Vega Redondo:

"(1) La acumulación de capital social (ej. La creación de nuevos enlaces) está conducida por la búsqueda de oportunidades gananciosas que se encuentran ‘moviéndose' dentro de la red. De esto resulta que la búsqueda es un proceso mediado por la red.

(2) El valor de los enlaces existentes está condicionado a la volatilidad, entendida como un decaimiento aleatorio.

Por lo tanto, la acumulación en la creación de redes puede ser vista como una situación de compromiso entre búsqueda y volatilidad - una manifestación de la llamada Hipótesis de la Reina Roja ((Van Valen (1973)): ‘‘. . . hace falta correr todo cuanto una pueda para permanecer en el mismo sitio …” Alicia a través del espejo, Lewis Carroll (1872)."

 

Vamos a definir el coeficiente de distribución de una red a la razón que hay entre enlaces reales sobre enlaces posibles que dependen, como se vio acá, de N: el número de nodos de una red.

Decíamos que el máximo numero de enlaces Cmax sale de la cantidad de enlaces totales que se pueden establecer de a pares entre los N miembros de la red. Cada uno de los N miembros se podrá aparear con (N-1) nodos de la red, por lo tanto la cantidad de pares posibles será (N-1)*N. En consecuencia los enlaces posibles, considerando que se establece un enlace cada dos agentes, serán mitad de los pares posibles:

Cmax =(N-1)*N/2     [ecuación 1]

De igual forma el mínimo de enlaces que puede tener una red, es un solo enlace por agente, que se puede intuir como la conformación en estrella o en cadena de N elementos, será:

Cmin= (N-1)          [ecuación 2]

El coeficiente de distribución de una red será de la eq. 1

Cdis= CR /Cmax = CR/(N-1)*N/2       [ecuación 3]

En donde CR son todos los enlaces reales que hay dentro de una red y Cmax son los enlaces posibles en una red de N nodos.

Queda claro que el coeficiente de distribución es la relación que hay entre enlaces reales y posibles. Así una red con un Cdis= 1 es una red que tiene todos los enlaces posibles que puede tener, CR = Cmax, y en consecuencia será una red 100% distribuida.

El gradiente de distributividad de una red responderá de la paridad entre la cantidad de enlaces reales  que posee y el número de enlaces posibles.

Este concepto es fundamental ya que define el grado de distribución que tiene una red.

Definición:

El grado de distribución de una red es la razón entre los enlaces reales que posee sobre los enlaces posibles que puede llegar a tener.

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Ahora bien, de acuerdo al postulado 1 de Vega Redondo:

"La acumulación de capital social (ej. La creación de nuevos enlaces) está conducida por la búsqueda de oportunidades gananciosas que se encuentran ‘moviéndose' dentro de la red."

Lo que nos dará el Cdis, en consecuencia, es una medida de de acumulación de Capital Social.

Siguiendo la metáfora de la economía, a mayor coeficiente de distribución de la red social mayor Capital Social.

Considerando el postulado Nº 2 de Vega Redondo el decaimiento aleatorio de esos enlaces responde de la volatilidad del entorno, en una red dinámica. Si buscamos el gradiente inverso al que descubrimos anteriormente, veremos que no es tan sencillo como en el primer caso.

Pensemos el caso inverso, que el entorno es un malvado que quiere destruir nuestro capital social, siguiendo el razonamiento que desarrolla antropólogo Esteban S acá, deberá haber un gradiente inverso, al que llama "el loco" o "bufón insidioso", (la volatilidad del entorno) que se opone a la creación de enlaces.

¿Pero podemos personificar en un "loco" la volatilidad del entorno, opera realmente un gradiente inverso, un sembrador de Cizaña? O solo hay un decaimiento natural de esos enlaces, por muerte, deserción o simplemente fuga de los actores.

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Si emprendiéramos un proceso similar al que usamos en el caso de la cosntrucción-distribución, caeríamos en un error. Si los enlaces reales CR tendiesen a Cmin (eq. 2), nada nos dice ese número sobre el capital social, y cómo se degrada la red.

Para eso se usa un artilugio, otro coeficiente que nos mide justamente la evolución del decaimiento de los enlaces.

Intuitivamente podemos verlo como un coeficiente de distribución resiliente. La distribución que queda luego de retirar el nodo mas conectado, el capital social que queda una vez que saco al principal actor de la red.

Ese gradiente de degradación es múltiple y puede recorrer varios caminos, bifurcarse. Según la robustez de la red, menor será el decaimiento, mayor su resistencia a fallo y mayor será su Capital Social. Al contrario del gradiente de construcción que converge a Cmax, los gradientes inversos del Loco son múltiples.

Solo resta volver sobre el Coeficiente de Clusterización que definíamos en aquel post, (hay aquí una pequeña diferencia con el definido con Augusto de Franco).

Allí decíamos:

"Llamaremos Coeficiente de Clusterización CC a la razón entre la Cantidad de enlaces que quedan en el Resto de la red, una vez retirado el nodo mas conectado, dividido la Cantidad de enlaces posibles de ese Resto de red que queda una vez retirado el nodo mas conectado"

CC =Cr / ((k-1)*k/2)

En donde Cr, son esta vez, los enlaces reales que quedan una vez retirado el nodo mas conectado, sobre los enlaces posibles entre los k miembros de la red remanentes (Cmax de k) donde k siempre es menor que N y tiende a 2.

El Coeficiente de Clusterización, es en consecuencia,  el coeficiente de distribución, o sea la medida de Capital Social, que queda una vez retirado el nodo mas conectado. El Capital Social resiliente, luego de boicoteada la red por el Loco.

Concluye su post Esteban S

"El loco es entonces un símbolo de la incertidumbre que radica en las relaciones humanas y que pretendemos conjurar mediante las expectativas. Como en el tarot, el loco carece de método, propósito y número: es la medida sin magnitud de nuestra incertidumbre."

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